Un fantasma recorre los salones de las clases medias occidentales: el fantasma de la hipocondría moral. Sentir culpa por hechos en los que no participan directamente: esa suele ser la reacción entre gentes bienestantes. Desentrenadas en asumir responsabilidades políticas, lidian con los males del mundo con sentimentalismo, juicios maniqueos y una mezcla de decencia moral y narcisismo. Este ensayo se adentra en un caso verídico, y en obras de Philip Roth, Joan Didion y Mark Fisher, para reivindicar la ética frente a la hipocondría moral.

Natalia Carrillo & Pau Luque

Hipocondría moral

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Titivillus 20.10.2024

Natalia Carrillo & Pau Luque, 2022

Editor digital: Titivillus

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A Mara, natürlich

Donde todos son culpables, nadie lo es.

HANNAH ARENDT

Escombros

Los ensayos son escombros. No hay buenos ensayos. Tampoco los hay malos. Solo hay escombros.

La marca distintiva del ensayo, si la tiene, no descansa en su valor de verdad, en su potencial para provocar controversia, menos aún en su originalidad, en su supuesta habilidad para descubrir respuestas, en su más acreditada capacidad para formular preguntas o en el hecho, zarrapastroso y ridículo donde los haya cuando del ensayo se trata, de tener propósitos edificantes.

No hay ensayo que no se derrumbe por la puntería de sus críticos o por el paso inmisericorde del tiempo. Si resiste, no es un ensayo, es otra cosa. El ensayo es implausible, inestable y debe venirse abajo como un edificio sometido por un terremoto o por los golpes de la bola de demolición que, como antídoto contra el veneno de la aluminosis, termina derribando el edificio entero.

Lo que hace que un ensayo lo sea es que tras el estruendo y el polvo flotante provocados por su desplome se adivinen unas bellas ruinas. Solo a partir del cascajo brillante y la chatarra reluciente se puede alzar otro ensayo cuyo feliz e ineludible destino sea otro derrumbe. Y es que solo es posible reconstruir a partir de lo bello, no de lo verdadero.

Así que si este ensayo les persuade —¡santo cielo!—, o les parece certero —¡cielo santo!—, es que no es un ensayo, sino una encíclica, un paper académico, el prospecto de un medicamento betabloqueante, una entrada de enciclopedia o cualquier otra cosa escrita para decir verdadero-esto-y-falso-lo-otro. Pero si en cambio les parece un interesante sinsentido, o si les repugna y les provoca ñáñaras al mismo tiempo que en algún momento fugaz les deja pensando, es porque alguien puede ya empezar a escribir otro ensayo a partir de los restos que este deje.

Oh, amigas y amigos, desengáñense: lo que importa a la hora de escribir es lo mismo que lo que importa a la hora de vivir: dejar unas ruinas hermosas, embellecer el mundo con algún puñadito más de escombros.

El caso Boudin

Octubre de 1981. Afueras de Nueva York. Seis militantes del grupo revolucionario Black Liberation Army —una continuación armada de los Black Panthers— roban 1,6 millones de dólares de un furgón de seguridad. En las balaceras durante el asalto y la posterior huida mueren un guardia de seguridad y dos policías.

Dan apoyo a esa acción cuatro miembros blancos de una facción de la Weather Underground (un grupo armado muy activo a finales de los sesenta y principios de los setenta) llamada May 19 Communist Organization. Esas cuatro personas no llevan armas. Se limitan a conducir los vehículos con los que sus camaradas afroamericanos huirán. Se producen arrestos y finalmente el juicio. Tanto los miembros del Black Liberation Army como los de la May 19 son castigados a penas de prisión severísimas.

Kathy Boudin, hija de una acomodada familia de abogados de izquierda de Nueva York y militante de la May 19 involucrada en la acción de octubre de 1981, le contó a la periodista Elizabeth Kolbert veinte años más tarde que no fue informada en detalle de la operación y que solo recibió el aviso el día anterior[1]. Así recuerda Boudin el episodio desde la cárcel:

Mi manera de apoyar la lucha es decir que no tengo derecho a saber nada, que no tengo derecho a tener una discusión política, porque esa no es mi lucha. Desde luego no tengo derecho a criticar nada. Cuanto menos supiera y cuanto más me anulara como ser, mejor: más comprometida y más moral estaba siendo.

Boudin solo podía plantearse su contribución de forma pura, irreprochable. Y eso significaba convertirse fugazmente en una autómata sin agencia. Cualquier intervención suya, cualquier intercambio suyo con los compañeros del Black Liberation Army, ya fuera un diálogo acerca de los fines o acerca de los medios estratégicos para conseguir esos fines, la habría manchado.

Boudin consideraba que su vida, como dice Hari Kunzru[2], estaba en un estatus permanente de inocencia culpable por ser quien era. Así que la manera de minimizar su culpa era minimizar su vida: renunciar a su autonomía, convertirse en alguien que meramente recibe y ejecuta órdenes, en un ser heterónomo que no quiere conocer, alguien que no quiere razonar ni poner a prueba otras emociones o sentimientos que no sean los de la culpa, alguien que se abandona, por un rato, a la autonomía y voluntad de otros. Renunciar a su agencia es lo que Boudin concebía como una contribución intachable a esa causa política.

Ante el problema político e histórico que, a sus ojos, supone su propia existencia, el de ser una blanca privilegiada del Greenwich Village, Boudin halla una solución en apariencia impoluta, perfecta, armónica. Boudin invertirá los roles históricos durante una fracción breve de tiempo y se subordinará momentáneamente a sus camaradas afroamericanos.

Se trata, sin embargo, de una solución que arrastra uno de los más grandes privilegios: la posibilidad de elegir con libertad. A diferencia de los afroamericanos, cuya condición social de subordinación es el resultado de un constreñimiento blanco contra el que es casi imposible luchar, Boudin escoge someterse al Black Liberation Army. Nada demuestra más privilegio que prestarse, sin rastro alguno de coacción, a estar subordinada por un ratito, nada rezuma más libertad que renunciar a la libertad de uno mismo por una tarde, nada sugiere un lugar tan aventajado en el mundo como la propia capacidad de determinar, sin interferencias ajenas, de qué manera queremos arruinarnos la vida. Paradójicamente, y en contra de lo que Boudin pretendía, la decisión de anularse es la que está más manchada, es la más inmoral, la más impura, de todas las posibles. Desde luego trasluciría privilegio incluso si esa subordinación careciera de fecha de caducidad preestablecida, pero al menos demostraría un tipo de compromiso que ella no podría decidir unilateralmente cuándo cancelar. Al circunscribir su subordinación a un cortísimo periodo de tiempo, Boudin se convierte en una estrella fugaz –más fugaz que estrella, todo sea dicho en la larga noche de la lucha por la emancipación de los afroamericanos.

Pero ¿por qué Boudin toma esa resolución? ¿Por qué cree Boudin que, al anularse como ser autónomo y convertirse en cómplice de una acción armada cuya naturaleza y objetivo desconoce, está haciendo lo correcto?

La respuesta no puede sino ser que Boudin es una persona decente y noble. Su propia biografía así lo atestigua. Mientras estuvo en la cárcel, Boudin se graduó en un máster de educación y alfabetización para adultos, coescribió un libro destinado a presas con hijos en centros de acogida, ayudó a diseñar un programa de apoyo a reclusos con sida que se usó durante décadas en todo el sistema penitenciario estadounidense, publicó artículos en la Harvard Educational Review y ganó, en 1999, un premio PEN por su poesía (no es obvio que el oficio de poeta convierta a quien lo practica en una persona noble, pero ja ens entenem). En su crónica para The New Yorker, Kolbert reporta las opiniones de algunas de sus excompañeras de cárcel. Prácticamente todas hablan de ella como una persona generosa, estimable, inteligente y solidaria. Boudin, insistimos, era una persona decente y noble.

Pero era también una persona muy narcisista.

De la peculiar combinación de decencia y narcisismo nace uno de los fenómenos tal vez más definitorios de las clases medias progresistas de las sociedades occidentales a partir de la segunda mitad del siglo XX: la hipocondría moral. Se trata de la idea según la cual si nos sentimos culpables por los males y las enfermedades del mundo social y político es porque son en efecto culpa nuestra, a pesar de que muchas veces esté lejos de ser claro qué significaría tal cosa. La hipocondría moral es, en pocas palabras, creer que sentir culpa nos convierte en culpables. Esta forma de falsa consciencia revela un desconcertante narcisismo patológico que mezcla una desmesurada presencia del yo y una brújula moral bien imantada.

Kathy Boudin es un ejemplo extremo de hipocondría moral, uno de consecuencias ocasionalmente letales. Pero parecen circular por los corazones de las clases medias occidentales, de manera más acentuada entre las clases medias progresistas, versiones más temperadas de la curiosa pareja que componen el narcisismo y la decencia. La hipocondría moral es un fenómeno tan pequeñoburgués como el decoro a la hora de comer, el uso arbitrario de benzodiacepinas o las llamadas a la policía a las dos de la mañana porque hay borrachos cantando en la plaza de debajo de casa.

Narcisismo e hipocondría

En El corazón del hombre (1964), Erich Fromm dedica un capítulo al narcisismo, cuyo descubrimiento, al menos como fenómeno psíquico digno de ser teorizado, atribuye a Freud. Un ejemplo relativamente interesante de narcisismo es el de la hipocondría fisiológica. Una persona hipocondríaca es alguien que interpreta cualquier cambio percibido o imaginado en su cuerpo como un síntoma de enfermedad (por lo general, se trata de una enfermedad grave; si no, ¿qué gracia tendría ser hipocondríaco?).

El concepto de narcisismo nos permite explicar una serie de aspectos psíquicos y es una de las grandes contribuciones del psicoanálisis. El concepto primero se usa para describir la manera en que los niños y niñas pequeños se insertan en el mundo antes de que puedan darse cuenta de que ellos no son el mundo, sino que están en él. En un origen, los bebés no perciben la frontera entre sí mismos y el entorno. Al estado inicial, en que el bebé piensa que es el mundo, Freud lo llamó narcisismo primario. Conforme van desarrollando la capacidad de controlar su cuerpo, aunque no otros objetos, comienza un lento proceso de varios años en que ese narcisismo es apaleado por constantes frustraciones, hasta que la niña o niño logra dejar a un lado el narcisismo primario y aprende a relacionarse con lo otro como objetos externos. De ese narcisismo primario conservamos, en algún grado, la sensación de ser el centro. Dependiendo de qué tanto se retenga de ese narcisismo, las personas desarrollamos, en mayor o menor medida, ciertas capacidades. La capacidad de ser empático, por ejemplo, está bastante alejada del narcisismo, porque requiere entender que hay un objeto (otra persona) que tiene una vida psíquica independiente de la nuestra y siente y percibe cosas diferentes de las que nosotros sentimos y percibimos.

Pero no podemos deshacernos del todo del hecho de que percibimos el mundo desde cierto lugar. Siempre tenemos una perspectiva, y tendemos a apreciar lo particular y especial de esa perspectiva. Nos enamoramos, por así decir, de nuestra perspectiva porque es nuestra. Irracionalmente preferimos nuestra miseria a la del otro, nuestros propios pedos no nos disgustan pero aborrecemos los de los demás —como bien sabía Ferlosio al describir el nacionalismo como «la moral del pedo»—. Actuar como si nuestro punto de vista fuera especial, deseable, es un rasgo que puede ser entendido como un remanente del narcisismo primario.

A veces percibimos un color para luego reconocer que la luz nos lo hacía ver de un tono que no es. En ocasiones sentimos que alguien es arrogante, pero esa sensación puede no ser más que una proyección de nuestra vida psíquica. Ese puede ser el caso, también, de algunos enfermos mentales graves. Para la persona con trastorno paranoide, su sentimiento de persecución indica que en efecto hay alguien tras de ella. No concibe la posibilidad de que sienta que le persigan sin que haya alguien que le persiga. Fromm llamó a eso un narcisismo absoluto. En un extremo, entonces, tenemos la totalidad del narcisismo primario del niño y el narcisismo absoluto de la persona enferma. En el primer caso, el narcisismo forma parte de una etapa del desarrollo, en el segundo es una degeneración provocada por algún tipo de desequilibrio. Pero en ambos casos hay una falta de diferenciación entre la vida interna y el mundo externo. El mundo soy yo.

En el otro extremo estarían quienes logran entender que no hay absolutamente nada especial en su punto de vista. Quizás a semejante estado mental aspiran algunas religiones budistas cuando persiguen la disolución del ego. Sin embargo, la mayoría de nosotros retenemos un cierto grado de narcisismo que, según Fromm, tiene una función evolutiva: ¿por qué lucharía por mi subsistencia si mi yo fuera del todo irrelevante? Un nivel adaptativo de narcisismo nos da razones para querer subsistir, cada uno, en su individualidad. Hay, por tanto, un espectro de narcisismos no patológicos (unos son más funcionales que otros, unos son más abarcadores que otros), y dentro de ese espectro nos encontramos la mayor parte de las personas. Todos creemos que, de un modo u otro, somos especiales, aunque eso no nos convierte en narcisistas patológicos.

La deriva patológica del narcisismo empieza cuando uno pierde la capacidad de distinguir entre el punto de vista de uno y la realidad. Pensar en uno mismo, procurarse, incluso ser ocasionalmente egoísta, no es suficiente para acusar a una persona de narcisismo patológico. El narcisismo patológico es dejar de ver lo otro, dejar de estar interesado en el mundo en el sentido de dejar de reconocer que uno está en un mundo que es independiente de lo que uno piense y sienta acerca de él.

Así las cosas, Fromm explicaba la hipocondría en términos narcisistas. El hipocondríaco ha perdido en cierta medida la capacidad de distinguir entre su vida interna y la realidad: siente que está enfermo y eso es suficiente para creer que lo está. Ni el médico puede disuadirlo. El hipocondríaco está centrado en sí mismo y toma su punto de vista como la realidad.

El hipocondríaco moral también está en un estado narcisista patológico. Solo que esta vez es su salud social, por decirlo de algún modo, lo que estaría en juego. El hipocondríaco moral tiene dos rasgos narcisistas mezclados: pensar que es más importante de lo que realmente es, por un lado, y no poder distinguir entre sentir que ha actuado mal y haber actuado de hecho mal, por el otro. El hipocondríaco moral siente indignación acerca de algún acontecimiento sin que eso implique que en efecto se haya cometido una injusticia; más bien es, de nuevo, una proyección de su propia vida psíquica. Estos rasgos muestran que la persona tiene dificultades para distinguir entre su punto de vista y la realidad.

Fromm entendía la hipocondría moral del siguiente modo:

La hipocondría moral no es diferente, en lo esencial [de la hipocondría fisiológica]. En ella el individuo no tiene miedo de enfermar y de morir, sino de ser culpable. Tal individuo está constantemente preocupado por su culpa en cosas que hizo mal, en pecados que cometió, etc. Aunque al extraño —y a sí mismo— pueda parecerle particularmente concienzudo, moral, y hasta interesado por los demás, el hecho es que ese individuo solo se interesa por sí mismo, por su conciencia, por lo que otros puedan decir de él, etc. El narcisismo subyacente en la hipocondría física o moral es el mismo narcisismo de la persona vanidosa, salvo que es menos aparente, como tal, a ojos no preparados[3].

La hipocondría moral es un narcisismo negativo que se da en estados melancólicos, estados caracterizados por un sentimiento subjetivo de inadecuación, irrealidad y autoacusación. La culpa es interpretada aquí como un síntoma de una enfermedad algo excéntrica: un trastorno moral que se expresa como un comportamiento incorrecto o, en el caso de Boudin, como una existencia entera incorrecta.

Y del mismo modo que uno puede ser hipocondríaco y estar realmente enfermo en alguna ocasión, uno puede ser hipocondríaco moral y ser realmente culpable alguna vez. Sería un error —uno en cierta manera divertido— pensar que adoptar de forma deliberada y permanente la hipocondría moral lo vuelve a uno moralmente infalible. Sería como si abrazar adrede el estado de hipocondría fisiológica fuera una garantía de que uno no se enfermará. En ambos casos habría un razonamiento tan falaz como deslumbrante: como tener hipocondría no implica ser culpable o estar enfermo, entonces, para no estar nunca enfermo ni ser culpable, me vuelvo hipocondríaco. Sería un tren de pensamiento maravilloso, digno de un sketch de Larry David o de un cuento de Sergi Pàmies. Pero no. El hipocondríaco moral no es alguien que nunca es culpable, sino alguien que cree que lo es únicamente en virtud de sentir culpa, como Kathy Boudin, nuestro ángel caído.

Cuando apenas tenía veinte años, Boudin pasó un verano en Cleveland, donde trabajó para una comunidad vulnerable. «Allí la gente», declaró Boudin a la periodista Kolbert, «podrían haber sido limpiadoras en la casa donde yo crecí (…). Ahora estaba viviendo al otro lado de aquello, y me hizo sentir culpable». El contacto con ese mundo más vulnerable, un mundo en buena medida desconocido para ella, despierta, no de forma abstracta, sino de forma concreta y palpable, su condición de privilegiada. Y con ese descubrimiento aparece también la culpa deformada, es decir, la hipocondría moral.

Nótese bien cómo opera en Boudin la combinación de elementos que engendra la hipocondría moral: por un lado, posee un radar moral bien imantado que la hace entender que la miseria que padecen en esa comunidad vulnerable no es su destino irremediable (no hay, en Boudin, rastro de cinismo, indiferencia o iniquidad); y, por otro lado, adolece de narcisismo patológico: Boudin cree que el mundo externo es fruto de su yo, así que la miseria que ve en Cleveland es obra —y, por tanto, culpa— suya. Boudin no es alguien indiferente ante los padecimientos de los demás, no es un ser amoral (si es que, estrictamente hablando, es posible ser amoral; de hecho, declararse amoral suele ser solo una coquetería para describir nuestras propias inmoralidades). Pero, al mismo tiempo, tiene dificultades para comprender que su culpabilidad es algo que ella proyecta hacia el mundo y no un hecho del mundo. Y, víctima de ese narcisismo extremo, reacciona atribuyéndose deberes supererogatorios.

Un deber supererogatorio es el que por ejemplo asumen los superhéroes. Se trata de una obligación moral que no tenemos las personas corrientes, sino solo aquellas personas, como los imaginarios superhéroes, que tienen capacidades extraordinarias y superpoderes. Boudin, al considerar que tiene la capacidad de causar el padecimiento de los desheredados de la tierra, también cree que tiene la capacidad de deshacerlo. Así que asume un deber supererogatorio: se impone la obligación de salvar a los desheredados de la tierra. Boudin cree que solo comportándose como una superheroína podrá en última instancia lavar su culpa. Ante todo, Boudin no se ve a sí misma como una persona ordinaria.

Con todo, no pretendemos sugerir, naturalmente, que solo los narcisistas puedan sentir la llamada del compromiso político o moral. Uno puede involucrarse en movimientos políticos siendo sencillamente una persona decente, noble o solidaria. La diferencia entre esta última persona y Boudin es que Boudin cree que solo se puede involucrar en un movimiento político en calidad de superheroína, mientras que la persona no narcisista —o al menos la persona que no padece un narcisismo patológico— se pone a su servicio.

Con la hipocondría moral ya en sus entrañas, Boudin empieza a frecuentar algunos movimientos políticos. Estamos hablando de la segunda mitad de los agitados años sesenta en Estados Unidos. Durante la famosa convención demócrata en un hotel de Chicago en 1968, algunos amigos le proponen ir a hacer cosas «secretas» en lugar de participar en las manifestaciones contra la guerra de Vietnam. Primero pintarrajean con spray una puerta de una oficina de la CIA. Luego se les asigna como misión poner un líquido que huele a huevos podridos en los cócteles de los delegados demócratas. Este es un punto de inflexión para la historia de la hipocondría moral de Boudin, pero no porque se trate de un acto grave, sino por cómo justifica su implicación en él. Estando en el lobby, las dos compañeras de acción de Boudin son atrapadas por la seguridad del hotel. Boudin podría haberse simplemente marchado. Pero «si me iba», dice, «ellas serían heroínas, y nadie sabría que estaba haciendo este trabajo». Así que decide entregarse. Y lo que cuenta a continuación a Kolbert da la medida de cómo su narcisismo la obliga a forzar las cosas: «Me costó mucho tiempo contar esta historia porque es embarazosa. Me sentí avergonzada acerca de la idea de que, en lugar de ser una heroína, era alguien que estaba buscando la manera de convertirse en una heroína». Boudin no podía ser una más en las marchas contra la guerra de Vietnam. Tenía que hacer algo heroico, especial, distinto. Boudin tampoco era una heroína —por decirlo de alguna manera— natural, o sea, alguien que siente que debe hacer algo comprometido y como consecuencia de su acción se convierte, de forma involuntaria o al menos no deliberada, en una heroína. Para Boudin, convertirse en una heroína no era una consecuencia de su acción política; era su objetivo. Pero ese no es un objetivo político o colectivo, sino personal o individual. Boudin cree que puede expiar su culpa asumiendo un deber supererogatorio, un deber propio de quien tiene superpoderes de heroína, así que dirige sus esfuerzos no a conseguir o a contribuir a conseguir algún fin político, sino a sofocar su culpa a través de la entronización pública de su sacrificio personal. No es ella quien milita en el movimiento contra la guerra de Vietnam; psicológicamente hablando, es el movimiento contra la guerra de Vietnam el que milita en ella, es ese movimiento el que, en un giro dramático pero también algo ridículo, luchará a favor de la causa de una Kathy Boudin al fin libre de culpa. Pero, en Chicago, Boudin fracasará. Y en las tentativas sucesivas, también. Descubrirá que la hipocondría moral, una vez que ha empezado a corroer el alma, es insaciable.

Boudin no cultivaba, más allá de suscribir cuatro eslóganes propios de un incipiente marketing político, ninguna cultura política medianamente articulada: era una persona estratégicamente desorientada. Su problema no era de falta de realismo político por tratar de implementar un programa utópico. Su problema era que vivía en la alucinación política, no en la utopía. Quienes ambicionan e intentan poner en práctica un ideal utópico pueden ser desmedidamente optimistas y carecer de una visión realista del mundo, pero no suelen sufrir hipocondría moral, entre otras cosas porque embarcarse en intentar organizar un ideal utópico es la actitud quizás más antiburguesa que existe, mientras que la hipocondría moral es una actitud tal vez exclusiva de las mentes burguesas.

Boudin era una persona, para decirlo como Fromm, melancólica, cuyos sentimientos de inadecuación, irrealidad y autoacusación la llevaron a desentenderse políticamente del mundo político o, mejor dicho, la llevaron a usar el mundo político como un medio para otro fin: estrangular su culpa desaforada.

Somos escépticos respecto de la posibilidad de que alguien pueda poner realmente su narcisismo patológico al servicio de una causa política porque ese tipo de narcisismo parece impedir, por definición, el tipo de solidaridad que requiere una causa política (al menos una causa política en sentido emancipatorio). Pero estamos seguros de que, en el caso de nuestra aspirante a heroína, la causa política estuvo al servicio de su narcisismo.

Podría reclamársenos que somos demasiado severos con lo que no es nada más que el comportamiento de una persona muy joven en un contexto social y político muy agitado. Al fin y al cabo Boudin tenía veintipocos años cuando se entregó a las autoridades en ese hotel de Chicago a finales de los sesenta. «¡No sean tan duros con el ímpetu de la juventud comprometida y revolucionaria!», bien se nos podría afear. Y con cierta razón.

Pero en el caso de Boudin la hipocondría moral fue terrorífica y no menguó con los años, tal vez incluso se intensificó, porque a medida que se iba haciendo mayor se acortaba el tiempo para intentar expiar la culpa. Cuando en 1981 se produce el asalto —o expropiación, como lo llama el Black Liberation Army— que termina con la muerte de tres personas y en el que participa una Boudin que ha elegido libremente no ser libre por un ratito, nuestro ángel caído tiene treinta y ocho años. Ya no es precisamente una joven revolucionaria y estamos en los neoliberales años ochenta. La mañana del asalto o expropiación ha dejado a su hijo de catorce meses con una amiga y ha quedado por la tarde con esa misma amiga para pasear juntas con las criaturas por el parque. Boudin lleva una vida, si acaso, pequeñoburguesa.

En lugar de dar ese paseo por el parque, a las 15.45 llevará a cabo un nuevo intento narcisista de acabar con su culpa. No llegará nunca a dar ese paseo porque en esta ocasión el intento no se limitará a una gamberrada contra unos señores encorbatados como había ocurrido en aquel hotel de Chicago más de una década atrás. Ahora correrá sangre.

Tal vez lo más impresionante de todo es que Boudin intentará ser una heroína sin saber de qué forma va a ser una heroína. Atrapada en una lógica según la cual su propia vida era una inmoralidad, no importaba demasiado qué acción llevara a cabo para compensarla, solo importaba que ella estuviera activamente involucrada. Su mera participación era lo que, a su juicio, lavaría su pecado existencial: tanto valía que esa acción consistiera en hacer unas pintadas con sprays como en ser cómplice de un asalto y la muerte de tres personas.

La culpa que siente Boudin no está mal orientada, en el sentido de que detecta bien las injusticias sociales que ocurren a su alrededor. Pero su abrumador narcisismo la lleva a creer que si tiene el poder de causar esas injusticias también debería tener el poder de revertirlas. Se trata de un delirio de narcisismo y también de megalomanía, combinación de disparates que suele producir consecuencias nefastas. Ni una sola persona de todas las involucradas en esa expropiación, tanto los muertos como los vivos, encuentra otra cosa que no sea zozobra. La hipocondría moral puede llevar a la confusión, y el anhelo de expiar la culpa desatada y hacerlo para toda la eternidad, para que de un plumazo pase a ser conmutada su pena, contribuye de forma decisiva a un descalabro.

Fromm tenía razón cuando hablaba de la hipocondría moral como de un narcisismo negativo. Lo que no sabemos es si pensaba que la hipocondría moral era modificable con terapia o si, en cambio, la autoacusación, la inadecuación y el sentido de irrealidad son una condena para siempre.

La contrapastoral

Tal vez es incómodo para ustedes, lectoras o lectores, saber que piensan como pensaba Philip Roth. O quizás es para ustedes halagüeño. En todo caso, si ustedes creen que la historia de Kathy Boudin merece ser contada en un libro —o, como diría una buena editora, con su característica capacidad para sintetizar intuiciones, si ustedes consideran que Boudin tiene una novela—, entonces deben saber que comparten la idea que tuvo y materializó Philip Roth en Pastoral americana (1997).

En su vigésima obra de ficción, Roth coquetea con un nuevo intento de escribir la Gran Novela Americana (aunque si dejamos a un lado el característico ensimismamiento de la cultura que fundó Estados Unidos, la cultura protestante —así como su pulsión eurocéntrica exportada—, más bien se trata de la Gran Novela Estadounidense). Y esta vez lo hace atendiendo a dos peculiaridades. La primera es que a diferencia de otra de sus novelas, precisamente titulada La gran novela americana (1973), Pastoral americana no es una parodia alegórica. Y la segunda peculiaridad es que la historia que cuenta Pastoral americana es una historia de hipocondría moral. Lo que es casi tanto como decir que la historia de la clase media estadounidense es la historia de la culpa insaciable, la de la imposibilidad, por más que el anhelo del que nace la aspiración a la vida burguesa sea el de la armonía, de soterrar el conflicto que segrega económica, cultural y racialmente a los habitantes de ese experimento social y político llamado Estados Unidos.

También es la historia, como dice el alter ego de Roth en la novela, el narrador Nathaniel Zuckerman, de la frustración perenne de los judíos estadounidenses de la generación de Roth, una generación incapaz de deshacer el nudo —también íntimamente relacionado con la culpa— con arreglo al cual su deseo más íntimo era ser iguales y a la vez diferentes de los gentiles estadounidenses.

Se trata de un nudo, según la escritora Vivian Gornick, con el que no tuvo que lidiar la generación de judíos estadounidenses anterior a la de Roth, pero tampoco las posteriores. Los de la generación precedente se concebían a sí mismos como judíos que vivían en Estados Unidos, mientras que los de las posteriores, sin negar su identidad hebrea, son sobre todo estadounidenses de cada vez más remotos orígenes judíos. Tanto la primera generación como la tercera (y sucesivas), cada una a su manera y más por necesidad que por virtud, hicieron firmar un exitoso armisticio a sus múltiples identidades. Las condiciones del armisticio incluyen una jerarquización de las identidades —que cada una de esas dos generaciones estableció invirtiendo el orden de precedencia— con el objetivo velado de que mengüen las agresiones entre ellas. La de Roth, en cambio, era reticente a la jerarquización: veían sus identidades en pie de igualdad, pero no sabían cómo lidiar con ellas cuando la una se abalanzaba sobre la otra. O, mejor dicho, no sabían hacerlo sin la hipocondría moral que les generaba tener que elegir entre ser desconsiderados con la identidad heredada o ser displicentes con la identidad encontrada.

En el imaginario rothiano, los judíos de primera generación y los de tercera creen que la paz entre las identidades es la ausencia de guerra entre ellas. Roth era más ambicioso y, tal vez precisamente por eso, más hipocondríaco moral (¿han notado alguna vez, lectores atentos, que todos los hipocondríacos morales son personas secretamente ambiciosas?). Para él la paz entre las identidades no era la mera ausencia de guerra, no era un pacto de no agresión entre partes que están siempre en guardia y que coexisten sobre el mismo suelo en una calma tensa. La generación de Roth aspiraba a una convivencia feliz entre sus diversas identidades, con su reconocimiento y respeto permanentes y su ternura recíproca bajo un techo común. Pastoral americana es la historia de la frustración ante la constatación de que la convivencia terminará siendo tan infeliz, el reconocimiento mutuo tan nimio y el amor tan venenoso que tal vez ya no quedará en pie ni siquiera la posibilidad del armisticio entre las identidades. La tentativa de forzar ese tipo de convivencia entre las identidades —no en vano, Zadie Smith llamó a ese intento rothiano una «identidad imposible»— es a la vez fruto y semilla de la hipocondría moral.

El protagonista de Pastoral americana es Seymour Levov, apodado El Sueco por su físico de apariencia escandinava. El Sueco es un ídolo en el barrio judío de Newark en el que crece en los años cuarenta del siglo XX, donde es visto como una especie de Hércules de los deportes en su adolescencia. Fascinado por la exuberancia física y por la virilidad que otorgan la simetría y la proporción de las formas, Roth/Zuckerman —quien siempre parece acomplejado a la par que deslumbrado por cómo el cuerpo, más que la mente, puede crear las cosas y los eventos más extraordinarios, instantes de una intensidad vital a los que la creación mental no puede aspirar— afirma que El Sueco cultiva una vida igualmente exuberante y exitosa desde el punto de vista social. Además, parece estar convencido de que El Sueco es también la encarnación de la simetría y la proporción de las ideas morales. Y ese perfecto encaje de los valores redobla la virilidad de quien es portador de todas las formas y todas las sustancias mediante las cuales se expresan el orden y la armonía.

En una reseña de Pastoral americana que apareció en The New York Review of Books[4] Elizabeth Hardwick señala que Roth estructura sus trabajos de ficción no mediante acciones y contraacciones o a través de tramas pormenorizadas, sino poniendo en marcha diatribas o invectivas (tirades). Sus novelas avanzan por sucesiones de largas invectivas que lanzan sus personajes, explosiones verborreicas de rabia. Pastoral americana es una cadena de diatribas dirigidas a diversos lugares, a diferentes personas y a distintos sistemas de símbolos y convenciones culturales, sociales y religiosos.

Una de las invectivas que compone la novela está dirigida contra la hegemonía wasp. Se trata de un exabrupto que no es un punto del todo central en la novela pero sí muy hiriente. Roth/Zuckerman constata que la hegemonía wasp es tan cruel que quienes comparten barrio con El Sueco lo adoran porque no parece judío, sino un blanco protestante estadounidense de portentosa y apolínea mandíbula y cabello dorado. El Sueco ha alcanzado categoría de leyenda entre los suyos porque no tiene el aspecto que se supone, con arreglo a las convenciones y prejuicios wasp, que deben tener los judíos. Roth/Zuckerman descarga así su rabia contra esa hegemonía por haber moldeado hasta tal punto el arquetipo estadounidense de belleza —y, por qué no decirlo, el de todo Occidente— que los propios judíos han interiorizado incluso esta particular forma de autoodio fisionómico.

Pero Pastoral americana no es solo la historia de la hipocondría moral de la clase media estadounidense: también es una larga diatriba contra la hipocondría moral. La aparente vida perfecta de El Sueco se rompe cuando su hija Merry se revela —y se rebela— como una terrorista que pone bombas para protestar contra la guerra de Vietnam. Aparecen los Weathermen —el grupo armado real al que alguna vez perteneció Kathy Boudin— e incluso se menciona de pasada pero de forma explícita el nombre de Kathy Boudin, sugiriendo así que Merry Levov no es, o no es exactamente, Kathy Boudin. Pero no importa. La historia de Merry Levov es la historia de Kathy Boudin porque el tormento de Merry es el mismo tormento que el de Kathy. Merry se siente culpable por ser quien es: una persona acomodada de clase mediaalta de Newark, alguien que goza de sus privilegios heredados.

En un pasaje muy inverosímil pero a la vez curiosamente creíble a luz de los estragos que provoca la hipocondría moral, la familia Levov ve por televisión como unos monjes budistas se prenden fuego y la hija Merry descubre que su lugar en el mundo es el lugar del privilegio, el de la certeza, el de las seguridades. Y se pregunta, pero también pregunta a sus padres, por qué nadie hace nada por ayudar a esos monjes. Sus padres no tienen respuesta. Ella inmediatamente pasa a sentirse culpable y, por tanto, a creer que es culpable. Y la asalta la sensación de que tiene que hacer algo, lo que sea, que tiene que ponerse en movimiento, que su corazón, a partir de ese momento de pérdida virtual de la inocencia, pasará a estar en sus pies, el órgano que le permitirá moverse para hacer algo. La hipocondría moral ya está dentro de Merry Levov. Y entonces se rebelará contra sus padres. Empezará a frecuentar grupos de Nueva York politizados contra la guerra de Vietnam (como hizo en la vida real Kathy Boudin). Poco a poco su retórica se irá agravando. Y su carrera homicida dará inicio con una bomba en la oficina de correos del pueblo donde viven sus padres. En esa explosión morirá, de forma no intencionada, un médico. Y con el humo de esa bomba, Merry se esfumará, pasará a la clandestinidad y más tarde matará a otras tres personas.

Merry, como dice Roth/Zuckerman en una frase memorable, se mostrará hábil en «la complaciente rudeza con que juega al viejo juego francés de azotar a la burguesía[5]». Y es que nadie azota a la burguesía con más brutalidad que sus hijos devorados por la hipocondría moral.

Roth lleva a cabo una suerte de indagación literaria —que no podría sino expresarse mediante invectivas— sobre las causas de la hipocondría moral de Merry. Semejante exploración está motivada por el desconcierto que genera en Roth/Zuckerman y en Seymour Levov —el verdadero otro yo de Roth en Pastoral americana, el del padre que nunca fue pero se imaginó ser— el comportamiento y la brutalidad de Merry. Les parece tan irracional y tan fuera de lugar ese devenir que necesitan intentar darle sentido, encontrar el origen de tanta destrucción. Ese puñado de hombres, Roth, Zuckerman y Seymour Levov —que no son el mismo hombre a pesar de que miren con los mismos ojos—, quieren comprender el porqué.

A lo largo de la narración, Zuckerman explora algunas explicaciones sobre las causas de la hipocondría moral de Merry. La primera es que Merry se odia a sí misma por ser tartamuda. Se siente humillada. Necesita liberarse y el terrorismo es su vía de liberación. Se trata de una hipótesis descabellada incluso para los casos más excéntricos de hipocondría moral (que no sea causa de la hipocondría moral no excluye, por lo demás, que la tartamudez no pueda ser una de sus consecuencias). Otra hipótesis es que Merry se convierte en terrorista porque así puede vengarse de su madre, Dawn, quien, tirando del hilo de esa misma hipótesis, odiaría a su propia hija por no ser tan bella como ella misma (Dawn había sido Miss New Jersey en su juventud). Zuckerman/Roth considera más explicaciones, algunas más superficiales, otras más complejas. Ninguna de ellas parece particularmente satisfactoria para el narrador, ni posiblemente para los lectores. Sin embargo, las explicaciones siempre tienen algo en común. En todas las mujeres se odian visceralmente entre sí, son vengativas y resentidas.

Emerge de esta forma un motivo recurrente en la carrera novelística de Roth: las mujeres son retorcidas, crueles y trepas. Los hombres, en cambio, suelen tener buen corazón pero se equivocan en sus decisiones al verse quebrados por las dificultades y complejidades de la vida adulta, dificultades y complejidades con las que su ingenuidad natural rara vez puede lidiar. Ese es el caso de El Sueco en Pastoral americana y de otros protagonistas de las novelas del autor (incluido, muchas veces, el propio Zuckerman). En la obra de Roth, las mujeres suelen cometer maldades; los hombres, en cambio, cometen errores. Esa es una de las asimetrías que recorre buena parte de su ficción. Roth era un autor permanente y universalmente airado. Sus personajes disparaban diatribas contra los hombres, contra los gentiles, contra las mujeres. Pero mientras que su ira contra los hombres estaba mediada por la compasión y su furia contra los gentiles lo estaba por la consabida y contradictoria aspiración a ser igual y a la vez diferente de ellos, la cólera que transpiraba el papel que hacía jugar a las mujeres en ellas carecía de aspectos mediadores. Brotaba en sus novelas como una furia aparentemente pura, visceral, mundana.

Ahora bien, ¿era Roth quien realmente concebía a las mujeres como arpías? ¿O es Zuckerman, el narrador de Pastoral americana y muchas de sus otras novelas, quien siente esa cólera? ¿O son, en todo caso, algunos personajes de la novela quienes creen que las mujeres son vengativas y resentidas? ¿No hay algo injusto en atribuirle a Roth ese odio cuando esa novela, como muchas otras de su obra, no es una confesión sino una ficción?

En The Men in My Life (2008), Vivian Gornick dice que la eclosión literaria de Roth, así como la de Saul Bellow unos años antes, se consiguió a través de un acercamiento, hasta el punto de la confusión absoluta, entre autor y narrador. El arma con la que Roth agrede al establishment literario estadounidense del que pretendía no obstante formar parte es impugnar la convención según la cual el narrador en primera persona es un personaje de la novela; pero Roth accede al olimpo literario haciendo del autor un personaje y no uno cualquiera, sino muy a menudo el protagonista. A juicio de Gornick, semejante fusión era una sutil operación para reivindicar al autor, y, en un plano más amplio, para reclamar un lugar central para los judíos estadounidenses en la constelación literaria y cultural del país (y, en un plano aún más general, la confusión entre autor y narrador es una forma de emancipación literaria por parte de autores y autoras que tienen identidades subyugadas: por ello la literatura del yo escrita por mujeres, se infiere de lo que dice Gornick, es en sí misma una forma de emancipación literaria).

A partir de El lamento de Portnoy (1969), que generó gran escándalo en el momento de su publicación, la obra de Roth será confesional si no respecto de los hechos, con los que siempre juguetea, sí al menos respecto de lo que adoran y odian sus protagonistas. Desde ese instante, los narradores de las novelas de Roth pintarán en buena parte a las mujeres como arpías porque Roth veía en buena parte a las mujeres como arpías.

Esta mímesis psicológica y moral —pero no fáctica— entre autor y narrador protagonista termina, al menos en parte, justamente en Pastoral americana. Seymour Levov, y no el narrador Zuckerman, es el protagonista. Pastoral americana es la historia de Levov narrada por Zuckerman, quien, además, ocupa un lugar muy secundario, por no decir anecdótico, en la trama. Pero se trata de un cambio formal, no sustantivo. Nos explicamos. En el momento de la publicación de Pastoral americana, Philip Roth ya es Philip Roth y la literatura de judíos estadounidenses ya ha entrado a formar parte —con la contribución fundamental, tras triunfar en una empresa de proporciones culturales épicas, del propio Roth— de la literatura estadounidense. Roth ya no necesita, y además tal vez no quiere, reivindicarse como autor. Y abandona lo que en su momento fue una apuesta iconoclasta: fundir autor y narrador protagonista. A partir de ese momento, puede separarlos. Sin embargo, insistimos, este no es un cambio sustantivo. El protagonista de Pastoral americana, Seymour Levov, es igual de ingenuo que cualquier otro alter ego de Roth a partir de El lamento de Portnoy, y sus exabruptos para intentar explicarse los golpes que le ha dado la vida en forma de una hija terrorista, una amante que ha ocultado a su hija tras cometer un atentado y una esposa gentil que lo engaña con un vecino y termina revelándose, a sus ojos, como una arpía, recurren a los mismos clichés a los que solía recurrir el ser que resultaba de la mímesis entre autor y narrador protagonista en otras novelas suyas. Pero más irrelevante se vuelve aún el abandono de ese arreglo, al menos para el asunto que aquí nos ocupa, si tenemos en cuenta que en Pastoral americana la mayor parte de los retratos de los personajes y la mayor parte de las opiniones sobre ellos los hace y las vierte Zuckerman. No es aventurado afirmar que la indagación literaria en la hipocondría moral de Merry Levov es una indagación literaria del propio Roth (o dicho de otro modo: la imaginación de Roth no permite que la imaginación de Zuckerman se emancipe).

La diferencia que hay entre Pastoral americana y muchas de las novelas anteriores de Roth no es que narrador y autor dejen de ser uno y el mismo, sino que el narrador ya no es el protagonista de la novela. En Pastoral americana el autor ya no se imagina como el protagonista, sino como un ser mitad demiurgo, mitad personaje mundano y secundario, encargado de narrar ese universo que él mismo ha creado. Roth, de este modo, no prescinde de Zuckerman; prescinde de hacer de Zuckerman el protagonista de los hechos de la novela (algo que ya había ocurrido en algunas ocasiones en el pasado, por lo demás). Pero el temperamento de la novela lo imprime Roth/Zuckerman.

Y ese temperamento consiste en un despliegue de fuerzas propio de un novelista soberbio no para explicar, sino para narrar el mecanismo de la hipocondría moral. Y nada exhibe mejor esa destreza narrativa que el destino que Roth, con una mala baba sobresaliente, diseña para Merry Levov en Pastoral americana. La máxima y más refinada expresión de la hipocondría moral sería su naturalización. Merry Levov, tras haber matado a cuatro personas en su breve pero intensa carrera terrorista, termina metida en una secta jainista, escondida en un cuchitril de Newark. Así narra Zuckerman el encuentro entre Merry y su padre cuando este descubre su paradero tras cinco años:

Llevaba el velo para no perjudicar a los organismos microscópicos que viven en el aire que respiramos. No se bañaba porque reverenciaba toda vida, incluida la de los parásitos. No se bañaba, según decía, para «no hacer daño al agua». No caminaba de noche, ni siquiera se movía en su habitación, porque temía pisotear a algún ser vivo. Le explicó que la materia, en sus diversas formas, aprisiona almas, y cuanto más inferior es la forma de vida, mayor es el dolor que experimenta el alma aprisionada en ella. La única manera de liberarse de la materia y llegar a «una dicha autosuficiente para toda la eternidad» consistía en llegar a ser lo que denominaba en tono reverente «un alma perfeccionada». Uno solo alcanza esa perfección por medio de los rigores del ascetismo y la abnegación, así como la doctrina de la ahimsa o no violencia.

La propia presencia de los humanos en el planeta Tierra, la respiración misma de cada uno de ellos, incluso el consignarse a una quietud absoluta, son también maneras de embrutecer el aire, son formas de contaminar la naturaleza, son, en fin, mecanismos de autoatribución de culpa. No hay nada que hacer. Somos culpables y lo somos como resultado de un arbitrario hecho natural o biológico: la vida (nótense las concomitancias con el pecado original cristiano, pero también sus diferencias: el pecado original cristiano no es un hecho biológico aleatorio, sino el fracaso ante una prueba deliberadamente situada ante los humanos). Para Merry Levov, la fuente del sentimiento de culpa ya no sería la pertenencia a una clase social o un grupo cultural. O no solo. Ahora, tras comprobar la imposibilidad de aniquilar la culpa a base de bombazos, da el paso más agónico en su hipocondría moral. Ahora la culpa no proviene de la estructura social y cultural jerarquizada. O no solamente. Ahora es la propia existencia humana, en su sentido biológico, la que es intrínsecamente culpable, lo cual sugiere, en efecto, que la hipocondría moral podría ser entendida como una versión laica y arbitraria del pecado original cristiano. Así que en los últimos compases de Pastoral americana la hipérbole se adueña, más aún si cabe, de la idea de hipocondría moral, y esta pasa a ser un mero hecho natural. Qué malicia la de Roth: ¡respirar es agredir!

Aunque tal vez hay algo que aprender del destino de Merry Levov, así como del de Kathy Boudin. O, mejor dicho, quizás hay algo que no aprender: intentar contrarrestar del todo la culpa haciendo el bien puede ser una empresa devastadora. El problema, entonces, no parece descansar en la culpa en sí misma, sino en la extraña convicción de que es posible expiarla de forma impoluta y total compensando el mal que supone la propia existencia con un reguero de acciones que hagan el bien.

No importa ahora que solo una desesperación extrema por lavar la culpa pueda hacer creer a alguien que poner bombas para matar a gente sin ninguna influencia ni relevancia en el mundo pueda ser considerado hacer el bien. No importan tampoco ahora los desacuerdos más peliagudos acerca de qué es el bien. Lo que importa es que el ejercicio de compensación absoluta del mal que supone la propia existencia solo puede ser un ejercicio —para decirlo con el poeta José Gorostiza— de muerte sin fin. Perseguir el bien a toda costa puede traer consigo una destrucción inagotable.

Y lo más hiriente, casi un castigo sisífico, es que, tras emprender ese camino de muerte sin fin, la culpa, erguida y arrogante, seguirá ahí tras el estallido de las bombas. De hecho, será, junto con su portador, lo único que seguirá ahí. Y así, habitante solitario de un erial, el hipocondríaco moral será una de las más brutales expresiones de la fuerza del narcisismo negativo: un mundo con un único habitante y una única emoción —la culpa patológica— como compañía.

Hay una estridente ambigüedad en Pastoral americana. Puede ser leída como una novela cuya sutil sugerencia es que hay que abandonar la idea misma de culpa por ser esta una emoción absolutista y destructora. Así lo atestiguan el trayecto y el destino final de Merry Levov, quien, dominada y devorada por esa emoción, parece ignorar otras: desconoce la compasión, el amor, la ternura, la amistad, el perdón. Pero hay otra lectura, una más generosa con la culpa, una que no la concibe como una emoción con insaciables ínfulas imperialistas, siempre ávida de conquistar y ocupar nuevos territorios sentimentales. La culpa es una emoción más con la que hay que convivir y que no mira por encima del hombro al resto de los sentimientos. De este modo, Pastoral americana, de forma igualmente sutil, insinuaría que es el repudio al pluralismo de las emociones lo que condena a la culpa a convertirse en hipocondría moral. Ponderada la culpa con la compasión, la amistad, la curiosidad o la resignación ante el desconcertante papel de la suerte en nuestras vidas, y aceptando las incoherencias e incomodidades que esa ponderación supone, quizás evitaremos que la culpa nos destruya. Y, además, seguirá intacta su rara capacidad para prevenirnos, como si fuera una desapacible alarma antisísmica, contra el cinismo.

A veces Roth parecía dejarse llevar por sus propios ataques de ira. Y cuando eso ocurría emergía una imagen unidimensional tanto de los buenos como de las malas en sus novelas. Pero de algún modo latía en él, aunque a veces lo hiciera de forma inaudible, una representación heterogénea de las emociones y los caracteres humanos. Bajo esta interpretación de Pastoral americana, hay una petición lanzada con apenas un hilo de voz, pero se trata de un ruego nítido: no hay que bloquear todo sentimiento subjetivo de culpa; solo hay que atacar su deriva patológica, la que aniquila el pluralismo de las emociones y la que exige ser completamente contrarrestada. Nosotros nos inclinamos por este último Roth, no porque creamos que sea el verdadero Philip Roth (si es que hay uno verdadero, cuestión sobre la que somos del todo escépticos). Más bien preferimos a ese Roth porque es el Roth pluralista, es el Roth que pondera la ira con otras emociones y, al hacerlo, sale a la superficie como un autor que reúne una extrañísima mezcla de sensibilidad, compasión, sed de venganza, indecencia, pureza, resentimiento, perdón, humor y, también, rechazo meditado a la emoción de la hipocondría moral.

Por lo demás, inclinarse por ese Roth pluralista no impugna que la atracción que ejerce el otro Roth, el que se deja secuestrar únicamente por la cólera, pueda llegar a ser no solo asquerosa sino, a ratos, irresistible.

El método Didion contra la hipocondría moral

En The Center Will Not Hold (2017), un documental acerca de la vida de Joan Didion dirigido por su sobrino Griffin Dunne, se produce el siguiente diálogo al abordar su primera época como periodista en los años sesenta:

GRIFFIN DUNNE: ¿Cómo fue ser periodista en esa habitación, cuando viste a aquella niña de cinco años puesta de ácido?

JOAN DIDION: Bueno, fue… Déjame que te lo diga: fue oro.

Si Merry Levov y Kathy Boudin cobran conciencia —y culpa— de cuál es su lugar en el mundo al contemplar algunas escenas penosas que denotan su posición de privilegio, Joan Didion, ante una escena igual o más atroz que las que causan impacto en Levov y Boudin, reacciona viendo nada menos que oro.

Joan Didion veía el mundo a través de los ojos del periodismo. Tanto daba que se tratara de un mundo tétrico o de un mundo saturado de amor. Didion adoptaba el punto de vista del periodista que hace escrutinio, tomando distancia, de lo que ve. La materia que compone el mundo es una materia o bien apta para ser contada o bien inapta. Nada más. Didion no dejará que ninguna mota de culpa o de pena enturbie su mirada periodística. Lo que importa es contar la historia. Lo que cuenta es describir a esa niña de cinco años, de nombre Susan, puesta de ácido en alguna habitación de alguna casa de hippies en la California de los años sesenta.

La distancia que se abre entre Didion y esa niña es la misma que se cierra entre Boudin y la comunidad vulnerable de Cleveland con la que pasa el verano o entre Merry Levov y los monjes budistas que se prenden fuego. Estas escenas ejercen un doble influjo tanto en Boudin como en Levov. Primero operan como brújulas; les dicen, como ya mencionamos, cuál es su lugar en el mundo: el de las personas bienestantes. Y más tarde indican algún tipo de causalidad narcisista entre las personas que sufren y el lugar que ocupan Boudin o Levov en el mundo: en algún sentido consideran que son culpables por la situación de esas personas, en algún sentido creen que ellas causan esas situaciones. La hipocondría moral ha ascendido y ya está en sus corazones. Levov y Boudin ven esas escenas con ojos culpables. Didion, en cambio, no. Para ella, la cuestión de quién es culpable es, en ese contexto, secundaria, o, por lo menos, aplazable. Lo que importa en primer lugar es agarrar la lupa y observar de cerca las pepitas de oro recién descubiertas.

Con esto no queremos sugerir que la mirada de Didion sea frívola, insensible o que no le interese la situación de esa niña. Menos aún queremos sugerir que Didion crea que el periodismo está desprovisto de motivaciones valorativas. Más bien al contrario. La del oro es una metáfora discontinua: el buscador de oro está movido por la avaricia o por el intento de hacer fortuna de forma instantánea, mientras que a Didion, para decirlo con san Juan de la Cruz, la mueve un cuerpo tan herido, las afrentas y la muerte. A Didion la impulsa la necesidad humana de contar historias, no la fortuna personal.

Además, para el buscador de oro el oro no puede transformarse químicamente en algo que tenga más valor —porque el oro es la medida de todas las cosas que tienen valor—, mientras que para Didion el oro es el penúltimo estado del material del que están hechas las historias que nos cuentan cómo las sociedades se vienen abajo o cómo cuajan. Didion concibe algunos hechos como oro que transmuta en alguna otra cosa aún más preciosa: en literatura. La distinción entre ficción y no ficción es aquí irrelevante, porque, como dice Hilton Als en el prólogo a la edición norteamericana del volumen de artículos y ensayos de Didion Lo que quiero decir (2021), no solo la no ficción de Didion se lee como ficción, sino que tiene el poder metafórico de la gran ficción. Es decir, es literatura.

Y una niña de cinco años puesta de ácido es literatura porque su historia sintetiza cómo las sociedades que entran en un periodo de ruptura basculan entre una quiebra total y absoluta de los lazos de solidaridad y cuidados —lazos que impedirían que una niña de cinco años estuviera puesta de ácido— y una solo parcial. Llegar a esa síntesis, a esa aleación entre un metal precioso y un conjunto de recursos literarios, es lo que exige la intervención de una mente peculiar y perspicaz, la mente —y la pluma— de Didion.

Y solo entonces, cuando el oro ya no es oro, sino algo que tiene más valor, Didion tal vez se permitirá que concurran otras emociones que no sean la de la anestesia que produce la artificial pero necesaria distancia periodística (sí: la anestesia es una emoción, concretamente la que impugna las demás emociones; es la reina de las emociones negativas). Únicamente cuando la historia haya sido construida y haya trascendido el valor del oro, pueden aparecer la culpa u otros sentimientos y emociones. Pero, hasta ese momento, bloquear la culpa, así como autoimponerse distancia sentimental respecto de los hechos que observa, será su método contra la hipocondría moral.

Puede decirse, exagerando un poco, que la crítica a la sentimentalización de la vida pública fue una gran obsesión para Joan Didion. Más concretamente, repudiaba cómo el periodismo contribuía a sentimentalizar la vida pública cuando elegía contar las historias adornándolas con bellas, melifluas y solemnes expresiones. Es posible que Didion, como sostiene Louis Menand en «Out of Bethlehem. The Radicalization of Joan Didion[6]», experimentara, a lo largo de su vida, una transformación de sus posiciones políticas al pasar de ser una conservadora (que en 1964 incluso votó por el candidato republicano Barry Goldwater) a defender causas más progresistas. Pero hubo algo que permaneció siempre en Didion, con independencia de su viraje a la izquierda: la mirada periodística, la distancia sentimental con lo observado. Nos referimos a esa especie de individualismo romántico a la hora de escribir —heredado de Hemingway, como ella misma confiesa en Lo que quiero decir—, que le permitía mirar pero no unirse a lo que estaba mirando, que hacía que se moviera a través de las historias sin encariñarse con ellas. Didion creía que esa mirada distanciada era lo que habilitaba el tránsito del oro de los hechos a la literatura. Y esa mirada distanciada exigía la desentimentalización de los hechos contados. En el que es uno de sus artículos más brillantes, «Viajes sentimentales[7]», Didion aborda el tratamiento público de un caso de agresión y violación a una mujer que hacía jogging en el Central Park de Nueva York una noche de 1988. Didion lanza sospechas sobre la culpabilidad de los detenidos y juzgados —todos ellos no blancos—, sugiriendo que hay un sesgo racial en el hecho de ser acusados y finalmente condenados a múltiples años de cárcel. Si traemos a colación ese espléndido ensayo no es solo para resaltar el olfato de Didion, pues en 2002 los condenados fueron finalmente absueltos, admitiendo así que las pruebas en su contra fueron siempre nimias e insuficientes y que la motivación para condenarlos procedía de algún lugar inconfesable. Si invocamos «Viajes sentimentales» es porque es uno de los textos donde Didion deja más claro por qué cree que la vida pública, de la cual es parte constitutiva el periodismo, no debería estar sentimentalizada.

La sentimentalización insistente de la experiencia (…) no es nada nuevo en Nueva York. La preferencia por la pincelada gruesa, por la distorsión del personaje y la eliminación de sus matices y la reducción de los acontecimientos a una narración, lleva siendo desde hace más de cien años la esencia misma de la forma que tiene la ciudad de presentarse a ella misma: ocho millones de historias y todas la misma, cada una de ellas diseñada para ocultar no solo las tensiones reales entre razas y clases sociales, sino lo que es más importante, los acuerdos cívicos y comerciales que hacían que esas tensiones fueran irreconciliables.

Algunos diarios afirmaron que la jogger, al atreverse a correr en Central Park por la noche, había afirmado la primacía de la libertad sobre el miedo, que ella era «la Dama Coraje», que su violación había sido la violación de Nueva York entera. La jogger simbolizaba el ideal de la ciudad: blanca, clase media, deportista en Central Park. Y reparar y castigar lo que había sufrido era reparar y castigar lo que había sufrido la ciudad proyectada bajo su mejor luz. La cohesión de los neoyorquinos había sido agrietada y solo podía ser restaurada desagraviando el símbolo agredido.

Se trataba, desde luego, de una cohesión espuria, destinada a hacer creer que los intereses de todos los neoyorquinos podían ser alineados y armonizados bajo el manto del sacrificio de esos chicos. Los intereses contrapuestos de los habitantes de la ciudad quedaban así sepultados por la retórica que sentimentaliza los acontecimientos, retórica destinada a dar alivio urgente, en principio, a la ciudad entera, pero destinada, en última instancia, a proteger y consolar con rapidez el miedo de las clases acomodadas.

La sentimentalización, considera Didion, citando al historiador William R. Taylor, proporcionaría una supuesta «neutralidad ideológica» que conllevaría «una forma milagrosa de cohesión social». Había miles de delitos iguales o parecidos en Nueva York en los años ochenta que no merecían la atención ni la sentimentalización por parte de los periodistas que sí mereció el caso de la jogger de Central Park. La razón era obvia. En esas otras ocasiones no se necesitaba esa cohesión o pegamento social milagroso porque no se atacaba el ideal de la ciudad. No, no hay neutralidad en la sentimentalización, más bien esta aplaca los conflictos sociales.

Acudamos a un ejemplo más cercano en el tiempo para ver por qué la sentimentalización de la vida pública tiende a ocupar un lugar en la conversación de masas que deberían ocupar las cuestiones políticas. En julio de 2021, un chico muy joven, de nombre Samuel Luiz, fue agredido en La Coruña (Galicia, España), a la salida de una discoteca, hasta morir. El chico, que era gay, fue increpado antes y durante la agresión al grito de «¡Maricón!». Una parte de la opinión pública, en redes sociales, así como en pancartas presentes en marchas para protestar contra el homicidio, recurrió a los consabidos eslóganes: «Amad a quien queráis» o «Vivid vuestra sexualidad como queráis». Al respecto, este tuit de Max Martí ilustra bien el espíritu de la queja de Didion:

Unos días antes del homicidio de Samuel Luiz, y con motivo del Día del Orgullo LGBTI+, el mismo tuitero publicó algo en una línea muy parecida:

No son tanto los hechos del caso lo que nos interesa aquí, sino cómo ese caso se inserta en la conversación pública. Lo primordial debería ser hablar de la racionalización de la homofobia, del tratamiento penal de ese tipo de agresiones, de por qué los derechos que están en las leyes escritas no protegen de igual manera en la práctica a todos los sujetos de derecho, de por qué hay formas de opresión que persisten a lo largo del tiempo a pesar de las medidas institucionales en su contra o de por qué puede haber homofobia en una agresión incluso aunque la persona agredida no sea gay. Sin embargo, lo que suele predominar en la arena pública son vacías proclamas empáticas de amor libre, destinadas, consciente o inconscientemente, a atolondrar los conflictos y tensiones de una sociedad. En ese contexto, los llamamientos al amor ejercerían el papel de supuesto pegamento social.

Los nocivos efectos de la sentimentalización de la vida pública son una prueba más de que la empatía difícilmente puede ser una cualidad institucional, política o colectiva, sino, si acaso, personal (algo que desde luego no la desmerece, pero sí la convierte en ininteligible cuando es exigida como medida institucional o política). Cuando lo melifluo asalta la conversación pública desplaza lo político a un lugar secundario, cuando no irrelevante.

De este modo, como dice Didion, la sentimentalización de la vida pública busca un milagroso e inexistente pegamento social inmediato. Tal vez no es posible comprender este punto que señala Didion sin instaurar cierta distancia sentimental con lo que se observa. Quizás, en otras palabras, no es posible entender que ciertos conflictos son en efecto conflictos sociales y políticos sin el concurso mediador de la literatura (o el periodismo) tal y como la entendía Didion. Seguramente, entonces, uno de los enemigos naturales del periodismo y de la literatura es la hipocondría moral.

Pero ¿qué ocurre cuando lo que observa Didion son los hechos de su propia vida? ¿Qué ocurre cuando el objeto de lo que mira es ella misma? ¿Qué encuentra cuando dirige su mirada hacia dentro en sus momentos de zozobra? Bueno, ocurre algo extraordinario. Didion encuentra, de nuevo, oro.

En Noches azules (2011) Didion cuenta su luto tras la muerte de su hija Quintana Roo a los treinta y nueve años de edad, víctima de lo que empezó como una neumonía. Adoptada cuando apenas había nacido por Didion y su esposo, el también escritor John G. Dunne, Q fue una niña y una adolescente que no la pasó bien. Vivía desubicada en el glamouroso tren de vida de sus famosos padres. Se comportaba como una adulta siendo niña. Reaccionaba como una niña siendo adulta. Bebía en exceso. Combinaba momentos de encanto y serenidad con momentos de desesperación suicida, impulsividad y dispersión de la identidad, según las palabras de su madre. Fue varias veces diagnosticada de diferentes cosas. La última de ellas con un trastorno límite de la personalidad.

Joan Didion rastrea en Noches azules su propio desconcierto. Busca no tanto entender de dónde venían la desazón y el malestar de Q como comprender por qué ni ella ni su marido se dieron cuenta de estos sino hasta muy tarde:

¿Cómo podíamos habernos entendido tan mal entre nosotros[8]?

Didion es asertiva: fue una mala madre, no se le pasó por la cabeza, por ejemplo, que la niña, recién nacida, necesitara un moisés o una canastilla. Didion deja que sobrevuele el libro la sospecha de que la decisión de adoptar a Q tuvo, al menos al principio, algo de capricho por parte de sus padres. Entre las anécdotas más hirientes y estrafalarias que cuenta para ilustrar lo poco preparada que estaba para ser madre, destaca la de planear un viaje a Vietnam con Q apenas nacida. El episodio no tendría nada especial si no fuera porque en ese momento había una cruenta guerra en el país. El viaje a Saigón finalmente no se produce, pero no porque Didion y Dunne crean que ese no era el lugar ideal para Q, sino porque ambos tenían libros que terminar de escribir y debían quedarse en Estados Unidos.

Pero la cosa va más allá, mucho más allá, de la imprudencia o del capricho:

Uno de sus [de Q] miedos más pertinaces, me enteré mucho más tarde, era que se muriera John y no quedara nadie más que ella para cuidar de mí.

¿Cómo se podría haber imaginado que yo no iba a cuidar de ella?

Eso me preguntaba yo antes.

En cambio, ahora me pregunto lo contrario:

¿Cómo se imaginaba que yo iba a poder cuidar de ella?

Es una aseveración tremenda, desprovista de toda autoindulgencia. Pero también se trata de unas palabras que dan cuenta de una circunstancia peculiar. Noches azules es un libro sobre la culpa pero no está escrito en estado de culpa. Didion, en un desdoblamiento de personalidad titánico (desdoblamiento que posiblemente solo el paso del tiempo, entre otras cosas, permita), se convierte en reportera de sí misma. Noches azules no es un libro confesional, o no exactamente; más bien es una crónica sobre su propia vida escrita con el mismo afán de observadora con el que se autoimpone la distancia periodística. La culpa planea sobre todo el libro pero la culpa no aterriza nunca en él. Para Didion, su alma enlutada es como la criatura de cinco años puesta de ácido. Su vida arrollada por la muerte de Q es oro. Y para poder contar esa historia de destrucción de algunos lazos humanos elementales necesita distanciarse, necesita suspender, al menos momentáneamente, el sentimiento de culpa, necesita la desentimentalización de su vida. Sin el método de la distancia —esa parece ser la sospecha de Didion— no ocurrirá la transmutación del oro en otra cosa aún más valiosa. Así que sucede algo inaudito: Didion se desprende de su culpa para poder escribir sobre ella. Puede describirse como una mala madre devorada por la culpa pero puede hacerlo, en el momento de escribirlo, sin sentirse culpable. Y puede admitir que fue muy descuidada con un ser vulnerable y casi siempre indefenso como lo fue Q sin sentir hipocondría moral. Didion es el objeto del reportaje de Didion.

¿Es entonces Didion víctima de la distancia que impone la misma Didion? ¿Son esa extrañísima frialdad y esa dureza aséptica, tan características de la escritura de Didion, lo que hace de Didion no solo una escritora fría, dura y aséptica sino una persona fría, dura y aséptica? O más turbador aún: ¿es esa distancia sentimental que parece permear la vida de Didion la que condenó a Q? ¿Fue Q, desde el principio, como la criatura puesta de ácido, a ojos de Didion? ¿No es algo alarmante la desentimentalización de su propia vida?

En The Center Will Not Hold, el documental al que pertenece el diálogo que abre este capítulo, tras decir cuánto le gustaba y apreciaba estar casada con John G. Dunne, a la pregunta de cómo se enamoró de él, Didion responde:

No sé qué significa «enamorarse». Uhm, no es parte de mi… mundo.

Es una declaración un poco desconcertante. Parece como si entre Didion y el mundo, incluido su mundo más personal, muy a menudo mediara un espacio insoslayable, una tabula rasa. Llegados a este punto, puede venir a su mente, lectoras y lectores, otra cadena de preguntas. ¿Fue la acumulación de años de oficio periodístico la que deformó la mirada de Didion hasta el punto de poder observar todo solo con la distancia del periodista? ¿O fue una predisposición natural a ver las cosas con distancia sentimental la que la atrajo hacia el periodismo? ¿O —aún— sencillamente fue el oficio periodístico el que exacerbó y perfeccionó esa innata mirada distanciada? Es difícil poder responder estas preguntas. Tal vez ni siquiera la propia Didion podría responderlas.

Lo que sí parece más claro es que, ya fuera por la influencia total o parcial de la mirada periodística o por su propia idiosincrasia, Didion tendía a ofrecer explicaciones distanciadas y curiosas acerca de cómo lidiar con los elementos que suelen disparar la culpa en las clases medias de las sociedades occidentales. Al abordar la cuestión de si Q vivió una infancia privilegiada, Didion dice:

[No] voy a entrar en el tema de si [Q] tuvo una infancia «normal», aunque no estoy completamente segura de que alguien la tenga.

Lo de «privilegiada» ya es harina de otro costal.

Lo de «privilegiada» es un juicio.

Lo de «privilegiada» es una opinión.

Lo de «privilegiada» es una acusación.

(…)

(Una pregunta: el hecho de comprar vestidos de lino de color pastel para ir a Saigón, ¿lo consideran ustedes una señal de «privilegio»? ¿O más bien lo consideran una señal de estupidez pura y simple?).

Los comportamientos incorrectos de Didion, así como la deriva errática de Q, no serían, de este modo, el resultado de su supuesto privilegio, ¡sino de la estupidez de la propia Didion! ¿Cómo iba a padecer hipocondría moral Didion si los privilegios jugaban un papel básicamente irrelevante en la explicación de sus desaguisados? Didion bloquea la hipocondría moral mediante una especie de despolitización de su propia condición en el mundo: ella no es una privilegiada, en ese contexto ella es, antes que nada, algo mucho más elemental: ¡es estúpida! Didion parece coquetear aquí con la idea, que tiene ciertos aires aristocráticos, de que algunas calamidades no suceden por los desequilibrios de poder, por la maldad, por el ansia de venganza o por la siniestra convicción de que la razón está de nuestro lado, sino por la cretinez de las personas. No es que Didion no sea consciente de la existencia de esos otros fenómenos (cómo aborda el caso de la jogger de Central Park es una buena prueba), ni tampoco se trata de que no comprenda cómo aquellos inciden en el mundo. Sabe todo eso. Sin embargo, esas cuestiones palidecen, desde el punto de vista de la explicación de algunas catástrofes humanas, ante el concurso decisivo de los cretinos en los asuntos del mundo (seguramente Didion no ignora que el concurso de los estúpidos sin poder es bastante más inofensivo que el de los cretinos con poder, pero el énfasis parece estar puesto en que la estupidez está siempre de algún modo presente en las aberraciones, algo que es difícilmente rebatible). Había estupidez en los responsables de la criatura que estaba puesta de ácido. Y había estupidez en la idea de querer llevar a Q a Saigón en plena guerra de Vietnam y en el tour por hoteles glamourosos al que la sometieron cuando era niña y en hacerle probar caviar también cuando era niña.

Tal vez atribuir momentáneamente a la estupidez la causa de las calamidades es parte del proceso de transformación del oro en otra cosa con más valor. Y solo una vez que se ha podido llevar a cabo la alquimia literaria podrán aflorar otros sentimientos, no solo como objeto de la escritura, sino imbricados en ella. Así, bastante hacia el final de Noches azules, cuando la transmutación del oro ha tenido ya lugar, pero también en The Center Will Not Hold, la culpa por haber sido una mala madre ya no es solo el elemento hacia el cual se dirigen los ojos de Didion, sino que es el color de esos mismos ojos. Y entonces emerge el desconsuelo porque los recuerdos de Q se le mezclan y se le desdibujan. El luto, la soledad o la pena arremeten con fuerza. Pero solo lo hacen cuando la literatura ya ha actuado como mediador con el mundo. Y, de ese modo, Didion consigue hacerse alguna idea de cómo funcionan todos esos sentimientos, incluida la culpa, y cómo puede convivir con ellos.

Didion sugería así cómo era posible rechazar la hipocondría moral sin rechazar la culpa. El suyo era un trabajo de orfebre emocional, un trabajo muy delicado. La distancia con sus propios sentimientos era solo una fase en que Didion desordenaba los hechos para ordenarlos de nuevo y poder comprender así esos mismos sentimientos, para darle sentido a nuestras vidas, porque tan humano es aceptar el hecho de que carecen de sentido como intentar atribuirle alguno contándonos historias. Así que el método Didion contra la hipocondría moral no es en realidad un método. Solo es literatura: expansión de nuestras conciencias y danza de nuestras emociones y sentimientos.

Y esa expansión y esa danza no serían posibles si uno cayera en una literatura hipocondríaca, que no deja de ser una forma de literatura sentimentalista. Emerge así un paisaje tétrico, porque lo más grave del sentimentalismo literario no es que amenace con estropear la literatura, sino que amenaza con destruir los sentimientos. Arruinar la literatura tiene una importancia relativa. Pero despedazar la rara capacidad que a veces tiene cierta literatura para comprenderlos un poco mejor sí sería una ruina en toda regla. El sentimentalismo literario vuelve irreconocibles los sentimientos y, de ese modo, los pone al servicio de la ignorancia, que sigue siendo el peor y más peligroso tirano de todos.

El vampiro del castillo

La hipocondría moral que atormenta a Kathy Boudin o Merry Levov se traduce, en la práctica, en formas de vida muy alejadas de las experiencias ordinarias de la mayoría de la gente. Sería un error, sin embargo, pensar que si uno elude una carrera terrorista motivada por la culpa entonces también ha eludido la deformación patológica de la culpa. De hecho, la hipocondría moral rara vez deriva en actitudes como las de Boudin o Levov. Es mucho más común que desemboque en comportamientos mundanos y en todo caso compatibles con una perfecta y aburrida vida clasemediera. Esta última declinación práctica de la hipocondría moral fue la que detectó hace ya unos años el crítico cultural Mark Fisher en lo que él llamó «el Twitter “de izquierda”».

Fisher, uno de los faros culturales de la izquierda de principios del siglo XXI, y gran partidario en su momento del activismo en el ciberespacio, identificó cómo una parte de la izquierda tenía casi como única preocupación propagar, en las redes sociales y entre las propias filas de la izquierda, la deformación narcisista de la culpa. A su juicio, esa actitud, consistente, por ejemplo, en acusar en la esfera pública virtual de homofobia a personas de izquierdas por un solo comentario desafortunado o en desacreditar su entero discurso aludiendo a sus privilegios, ponía todo el énfasis en la perfección de los individuos, desbaratando y agrietando así el potencial de lo colectivo.

En un agrio y controvertido artículo de 2013, titulado «Salir del castillo de vampiros» Fisher describía el Twitter de izquierda como un castillo poblado por vampiros en el que, entre otras, regía la máxima «Cuanta más culpa mejor. La gente se tiene que sentir mal: es una señal de que comprenden la gravedad de las cosas. Está bien tener privilegios de clase si uno siente culpa por ello y hace que quienes están en una posición de clase más subordinada también se sientan culpables[9]».

Fisher se encontraba ciertamente en una situación de hastío en el momento de escribir ese artículo (recordemos que terminó suicidándose muy pocos años después). Tal vez eso explica por qué acaba estableciendo, en ese artículo, una especie de taxonomía de oposiciones rígidas entre las redes sociales y las asambleas de base: las primeras, un territorio configurado por el moralismo burgués y donde la solidaridad es imposible; las segundas, un espacio donde impera la cultura obrera, el antirracismo y la antihomofobia; las primeras, un lugar donde el modo pedante de hacer de la academia —consistente en una competición pasivo—agresiva por ser el primero en señalar una contradicción un error de un interlocutor— desarticula a la izquierda entendida como un agente en la lucha de clases; las segundas, un sitio donde los privilegios no son armas arrojadizas entre unos y otros sino elementos estructurales que hay que derrotar; las primeras, un «nido de beatos traficantes de culpa»; las segundas, donde las celebridades de la izquierda interactúan horizontalmente con los obreros y trabajadores.

El áspero texto de Fisher trasciende de largo los propósitos de este ensayo porque se ocupa del papel de las redes sociales en el seno de la cultura popular, del tipo de discusión que propician los algoritmos que las gobiernan, de la configuración de la izquierda, de la intersección, problemática en la práctica, entre clase, raza o género, del odio de clase, de la arrogancia de los académicos y de su desconexión con los problemas de la calle, de la nostalgia y de muchas otras discusiones. Por no hablar de que «Salir del castillo de vampiros» constituye un pasajero incómodo en el conjunto de la obra de Fisher, ya que tiene ciertos aires luditas, algo que no encaja demasiado con otras partes fundamentales de su discurso. Si lo traemos a colación es porque, al margen de otras consideraciones, Fisher identifica bien la diana hacia donde dispara la flecha de su crítica y su enojo: la hipocondría moral (aunque él no la llamara así).

Sin embargo, el arco con el que apunta hacia la diana está tensado al revés.

Los vampiros del castillo son personas con mentalidad de clase media guiadas por los vestigios de un narcisismo primario. Creen que todo gira en torno a ellas. Y creen, también, que en virtud de sentirse culpables por las injusticias del mundo, lo son. Pero construir el castillo de vampiros requiere algo más. Demanda una forma peculiar de crueldad: la extensión del malestar, la multiplicación deliberada de la culpa hacia el otro. El vampiro del castillo no invita a sus pares a reflexionar sino que les exhorta a sentir lo mismo que siente él. Está devorado por la hipocondría moral y no parará hasta que los demás estén igual de atormentados. Su narcisismo no solo es patológico sino sádico.

Las acciones en las que participaban Boudin y Levov estaban destinadas a sofocar solo su culpa exacerbada. Quienes están en el castillo del vampiro, en cambio, lidian con su culpa haciendo que los otros se sientan tan culpables como ellos, hacen de la hipocondría moral una epidemia. Al principio, la propagación de la culpa se dirige hacia aquellos con quienes comparten privilegios. Más tarde, como dice Fisher, también contra aquellos con quienes el vampiro no comparte los mismos privilegios. Mientras que Levov o Boudin creen ser el centro del universo, el vampiro del castillo no se conforma con tan poquito como ser el centro del universo, él quiere ser el universo entero, él cree que los demás deberían ser sus copias anímicas: si la culpa que él siente es patológica, también debería serlo la de los demás.

El vampiro es más lúcido que Levov o Boudin: sabe que no es posible sofocar la culpa que siente, ni a base de bombazos ni de nada, porque la única manera de hacerlo sería resolviendo todas las injusticias del mundo, dado que, como resultado de su narcisismo desatado, cree que todas son culpa suya. En otras palabras, el vampiro es, en un sentido, más realista: no asume deberes supererogatorios, no se entrega a la fantasía del superhéroe. Levov y Boudin tienen bombas; el vampiro tiene un smartphone y conexión wifi. El narcisismo de Levov y Boudin es más violento pero en un sentido también es más compasivo. El del vampiro es más despiadado: si no puede sofocar su culpa, prefiere que la culpa sea una plaga que todo lo carcoma. Ante todo, el hipocondríaco moral está preocupado por su salud social, por cómo es moralmente juzgado por los demás. Así que si consigue que todos se sientan tan culpables como él, su salud social será paradójicamente óptima, ya que si todos son moralmente insalubres, nadie es moralmente insalubre. Levov o Boudin, como hubiese dicho Leopoldo María Panero, son máquinas de sufrir; el vampiro del castillo es, además, una máquina de hacer sufrir. Levov o Boudin son ángeles caídos, pero el vampiro del castillo es un auténtico hijo de su padre.

Fisher, como dijimos, ha identificado bien su diana: la hipocondría moral. No importa mucho que no la llame así. Lo importante es que se ha dado cuenta de que lo que habita el castillo de vampiros es una deformación alucinada y extremadamente narcisista de la culpa. Sin embargo, no estamos nada seguros de que haya identificado igualmente bien la magnitud del castillo de vampiros. Fisher describe un paisaje apocalíptico: hordas de vampiros virtuales poblando las redes sociales y levantando un castillo tétrico y colosal. Es quizás una visión un poco distorsionada de lo que él llama el Twitter de izquierda. Los vampiros existen —y sería muy irracional, paradójicamente, pensar lo contrario—, pero ni son tantos ni son todo el rato vampiros. Es muy probable que los mismos algoritmos que gobiernan las redes hayan alterado la percepción de las dimensiones que tiene el castillo de vampiros. Si así fuera, el problema principal parecería descansar, más bien, en el mal gobierno de Twitter, no tanto en la omnipresencia de la propagación de la culpa en la izquierda. Por todo ello sorprende un poco que la reacción de Fisher ante la hipocondría moral del vampiro sea flirtear con una enmienda a la totalidad: en lugar de rechazar la hipocondría moral, Fisher parece rechazar todo sentimiento de culpa. Este flirteo parece provenir de un repudio más general de la idea misma de moral por ser una idea burguesa y subjetiva. Semejante coqueteo terminaría por tensar al revés el arco con el que Fisher apunta a su diana: a la hipocondría moral se la derrota con la ética, no prescindiendo de esta última.

Vale la pena detenerse en ese desdén por la incorporación de consideraciones morales o éticas en la lucha política de la izquierda. Fisher estaría sugiriendo algo que es un lugar relativamente común en cierta manera de entender el marxismo: la lucha de clases no tiene que ver con la moral, lo que diferencia a la cultura obrera de la cultura liberal es que la primera no está moralizada y, sobre todo, no está moralizada a través de la culpa. El propio Fisher, en su primer libro, Realismo capitalista (2009), afirmaba que el capitalismo es inmune a las críticas morales. En una entrevista posterior, añadía que «el enfoque de la ética impide ver la dimensión de aquello a lo que nos enfrentamos». La moral y la ética son vistas, en determinadas instancias marxistas, como una especie de caballo de Troya. Fisher no era de los más insistentes en esta sospecha, pero de manera puntual rechazaba la participación de consideraciones morales en el discurso de la lucha de clases.

Sin embargo, el postulado según el cual la cultura política marxista no puede estar condicionada por el moralismo porque eso denotaría subjetividad burguesa, o algo de ese estilo, es una idea que se autoderrota. La idea de que la actividad política en algún punto moralizada pasa a ser una actividad impura es solo otra forma de hipocondría, algo así como una hipocondría marxista. La diferencia entre la hipocondría que padecen los marxistas y la hipocondría moral que padece la pequeña burguesía no es una diferencia de actitud, sino de contenido. En ambos casos, sobrevive la rigidez y el narcisismo propios de la hipocondría.

Y hay tal vez algunos marxistas a quienes ya les parezca bien que la diferencia sea solo de contenido. O sea, es posible que algunos marxistas prediquen y propaguen felices su hipocondría marxista (son, en otras palabras, felices estalinistas retóricos). Pero lo que parecía repugnar a Fisher era la hipocondría moral en general y, en particular, la hipocondría moral en la que, a su juicio, había caído parte de la izquierda, la que se congrega en el castillo de vampiros. Por ello mismo resulta contraproducente concebir una cultura de izquierdas desprovista de componentes morales o éticos. Entendida así, la cultura de izquierdas corre el riesgo de convertirse en un fetiche tan paralizante como la hipocondría moral. Lo que deja entrever ese Fisher exhausto es la creencia de que toda actitud moral es por sí misma nociva o que cualquier actitud moral deriva en un moralismo absolutista como el que se predica en el castillo de vampiros. Eso es extraño. Si a alguien le repugna la moral puritana, por ejemplo, no tiene por qué abandonar la idea misma de moral, basta con que rechace la moral puritana. De un modo parecido, si a uno le incomoda la hipocondría moral, lo razonable es que rechace la hipocondría moral, no la idea misma de culpa. Lo que hace que el castillo de vampiros sea el castillo de vampiros no es la culpa, sino la idea de que sentirse culpable te convierte en culpable y, sobre todo, la sádica actitud de extender ese mismo malestar. Para huir del castillo de vampiros no se necesita abandonar la culpa, sino la hipocondría moral y el sadismo.

La taxonomía de oposiciones rígidas que Fisher trazó en ese momento en que estaba hasta la madre de todo el mundo y, en particular, de la gente de sus propias filas es de poca ayuda (si es que las taxonomías son alguna vez de mucha ayuda). Ni las asambleas de base están desprovistas de actitudes burguesas ni en las redes sociales es imposible la solidaridad de clase, raza o género. Lo que Fisher parecía tener dificultades para ver era que no es lo mismo traficar con la culpa que usar la culpa para tener una vida examinada. Si bien es cierto que en algunos momentos de ese artículo, así como también en otros lugares del resto de su obra, deja entreabierta la puerta al poder ético y cognitivo de la culpa (como por ejemplo cuando reconoce virtudes al hecho de que le señalen que parte de lo que dice y piensa se debe a sus privilegios como hombre blanco), la moral, así, sin matices, termina siendo el saco donde descarga toda su furia.

Hay, como mencionamos, una sospecha bastante generalizada en la tradición marxista hacia la moral y la culpa. Son identificadas como algunos de los peores aspectos de la vida burguesa. Pero ser moral no te hace burgués. Ser moral te hace moral. Lo que te convierte en burgués no es tener moral, sino tener moral burguesa (entre otras cosas). Está en nuestras manos, al menos hasta cierto punto, elegir qué actitud moral o ética adoptamos. Y no hay nada intrínsecamente burgués en ello.

Por nuestra parte, hay una actitud moralista que repudiamos. Consiste en entender que el sentimiento subjetivo de culpa genera siempre obligaciones morales inescapables. En los casos de Boudin y Levov, la culpa generaría la obligación moral absoluta de compensar el daño infligido por sus meras existencias; en el caso del vampiro del castillo, la culpa genera la obligación moral absoluta de hacer que los demás se sientan igual de culpables que el vampiro. A veces, este moralismo está impulsado por la creencia de que la única alternativa sería el nihilismo, la indiferencia, el valeverguismo o la defensa del statu quo. No hay, sin embargo, ninguna razón para pensar que sea el caso. Se puede ser antimoralista en ese sentido sin caer en el nihilismo ni en la defensa del statu quo. Nosotros no creemos que la culpa genere siempre obligaciones morales inescapables. O sea: no creemos que los compromisos morales desemboquen necesariamente en hipocondría moral. De hecho, y más en general, no creemos que las obligaciones morales sean siempre inescapables ni tampoco el tribunal último que todo lo juzga. Pensar que las obligaciones morales son siempre inevitables es corromper nuestra vida ética.

Una vida ética es una vida en que la obligación moral es un elemento tan a tener en cuenta como el amor, la ternura, la compasión, la política, la solidaridad o la responsabilidad, y es con esos otros elementos, entre otros, con los que debe ser contrapesado. Una vida ética es un fragilísimo equilibrio entre cultivar todos los frutos que hacen que la vida valga la pena ser vivida. El sentimiento de culpa no supone necesariamente la adquisición automática de obligaciones morales categóricas para compensar el supuesto daño cometido. Uno puede vivir una vida ética siendo, en algunos momentos particulares y peculiares, inmoral. Incluso es posible que algunas veces, aún más peculiares e infrecuentes, una respuesta ética correcta sea aceptar una inmoralidad. Eso es lo que resulta del todo inconcebible para quienes habitan las mazmorras del castillo de vampiros y eso es lo que tampoco consiguen entender los nihilistas. La culpa no debería ser un veredicto automático e irreversible de culpabilidad, sino una punzada para examinar nuestras vidas.

Y, en ocasiones, esa punzada revela una confusión decisiva.

La confusión

Por un lado, decía Hannah Arendt, uno no puede ser culpable ni sentirse culpable por algo sin haber participado activamente en ello. Sí existe, por otro lado, la responsabilidad por lo que uno no ha hecho. La culpa se predica de lo que uno hace; la responsabilidad no solo puede predicarse de lo que hace, sino también de lo que no hace. Pero culpa y responsabilidad suelen confundirse: a veces nos sentimos culpables cuando en realidad estamos sintiendo la llamada de la responsabilidad. Ese equívoco alimenta la hipocondría moral.

Arendt sacaba a colación dos ejemplos históricos de esta confusión. El primero —muy recurrente en su obra y en la de sus contemporáneos— era el del grito «¡Todos somos culpables!», que se clamó en la Alemania de la posguerra de la Segunda Guerra Mundial en relación con lo que el régimen nazi había perpetrado contra los judíos. El segundo se refería al momento —estamos en los Estados Unidos de los años sesenta del siglo XX— «en el que muchos buenos liberales blancos confiesan sus sentimientos de culpabilidad en lo que atañe a la cuestión racial[10]».

El problema, decía Arendt, es que cuando todos son culpables, nadie es culpable. Si la culpa se extendiera hasta el punto de que todos se sintieran culpables por el estado del mundo, los verdaderos culpables de las fechorías quedarían impunes, ya que la culpabilidad recaería y se disolvería en un sentimiento colectivo indeterminado y difuso. Un mundo entero preso en el castillo del vampiro, con todos sus habitantes devorados por la hipocondría moral, sería un mundo en que no se podría distinguir a los inocentes de los que no lo son. La expansión voraz y sádica de la culpa hace del mundo un lugar en que nadie es culpable por las maldades cometidas. Esa es la paradoja que señala Arendt.

Hay desde luego una genealogía religiosa a la que está conectada la omnipresencia de la culpa patológica en las sociedades occidentales. Reconstruirla requeriría un ejercicio de erudición que no estamos en condiciones de ofrecer.

Pero se trataría de uno que, en todo caso, quedaría cojo a la hora de intentar dar cuenta de la hipocondría moral. La genealogía cristiana difícilmente podría explicar por qué la hipocondría moral es un fenómeno que, a diferencia de la culpa —cuya implantación es socialmente transversal—, afecta predominantemente a la mentalidad clasemediera.

¿Qué carajo le pasa a la clase media occidental con la hipocondría moral? ¿Por qué la clase media pasa la mitad de su tiempo buscando cosas de las que culparse y la otra mitad intentando expiar la culpa que ha encontrado? ¿Por qué es tan buena culpándose y tan mala responsabilizándose?

La hiperreflexión destruye el conocimiento moral

No se puede estar viviendo / siempre pensando y pensando.

LOS CHICHOS,

«Son ilusiones»

Decía el filósofo Bernard Williams que el siglo XX se caracterizaba por ser el siglo más reflexivo de la historia. Nunca la humanidad había dedicado tanto tiempo, ni nunca tantos de sus miembros se habían dedicado, a la reflexión. Williams hizo esta afirmación en los años ochenta del siglo pasado. Si hubiese vivido hasta nuestros días habría observado que esa tendencia se ha acentuado aún más en el siglo XXI. Nuevos departamentos universitarios dedicados a cuestiones inimaginables apenas un par de décadas atrás han aflorado y se han expandido por todo Occidente. Los grandes relatos, asumidos sin ser cuestionados, así como grandes convenciones sociales que se daban por descontadas, han sido impugnados tras ser sometidos a severas reflexiones. Pero también algunos pequeños relatos, aparentemente insignificantes, han sido puestos en tela de juicio como consecuencia de la reflexión. Vivimos la época más reflexiva de la historia. Eso ha permitido hacer visibles algunas opresiones sospechosamente sepultadas. La reflexión se ha mostrado fecunda.

Pero cuando la reflexión se hipertrofia todo se va a la mierda. La hiperreflexión, sostenía Bernard Williams, destruía el conocimiento moral. No tenemos espacio para desarrollar aquí completamente su manera de ver las cosas, que sobre todo plasmó en La ética y los límites de la filosofía (1985[11]). Inspirándonos libremente en algunas de sus ideas daremos dos pinceladas[12].

La primera es que la reflexión moral conduce a la abstracción y hay poco conocimiento moral en el reino de lo abstracto. Y la hipocondría moral alude a algo muy abstracto: interpretamos el malestar que nos provocan algunas situaciones del mundo como si esas situaciones fueran culpa nuestra e interpretamos la culpa como un síntoma de algo que hemos hecho mal o de una existencia intrínsecamente pecaminosa. No entendemos bien por qué es así. O tenemos solo intuiciones o conjeturas inarticuladas al respecto. Así que la reflexión se pone en marcha para intentar verbalizarlas. Necesitamos explicarnos por qué nos sentimos culpables, necesitamos que esos síntomas de malestar tengan algún sentido, nos negamos a aceptar que puedan ser arbitrarios, nos saca de onda que carezcan de razón de ser o que sean meros exabruptos. Y la manera de darles algún sentido es intentando identificar aquello por lo que nos sentimos culpables. Reflexionamos más. Y más. Y más. Y aún más. Exploramos con detalle nuestras propias vidas, nuestras palabras, nuestras acciones. Y nuestro pensamiento va enroscándose hacia el lugar donde habitualmente se enrosca el pensamiento: lo abstracto. Y en el cielo de lo abstracto ocurre algo contradictorio: encontramos consuelo porque, a ese nivel impalpable e invisible, creemos haber entendido por qué somos culpables. Somos privilegiados, somos clase media, somos lo que sea que nos haga sentir mal, y eso es un alivio: ya no tenemos que vivir en el desconcierto, los síntomas de culpa que padecemos tienen sentido, ¡no estamos locos, se terminó el desconsuelo! Pero también es un tormento por las mismas razones: los síntomas de culpa revelan una enfermedad, un comportamiento reprochable, a veces incluso infame, ¡no estamos locos, nada nos exime de la culpa, que empiece un nuevo desconsuelo!

Y cuando la culpa lo permea todo, como en el caso de Boudin, todo está orientado a sofocarla, precisamente porque la culpa es voraz y ocupa todos los espacios. Y cuando todo está encaminado a sofocarla por completo pueden aparecer los comportamientos aberrantes. Boudin, presa de la hipocondría moral más extrema, carece del conocimiento moral más elemental: no tiene compasión, ha renunciado a la noción más básica de autonomía y no le importa contribuir —porque se niega a conocer a qué va a contribuir— a las acciones más brutales y las más crueles. La hiperreflexión la ha conducido a justificar su culpa de una forma extremadamente abstracta: es culpable por ser quien es. El overthinking moral destruye el conocimiento moral. Como dice la filósofa Miranda Fricker, la reflexión es adictiva y puede llegar a ser corrosiva. Y en el momento en que se vuelve corrosiva, todo pasará a ser destrucción narcisista. La autodestrucción se conseguirá intentando destruir primero el mundo externo, y este último será, en la mente del hipocondríaco moral, un mero escenario al servicio de su pretendida y protagónica redención. La destrucción del mundo externo ocurrirá cuando hayan caído los muros que contienen la moral mundana, pero también la más densa: la compasión, el asco por la brutalidad, el repudio de la crueldad o la capacidad para asumir responsabilidad. Destruidos el mundo externo y el mundo interno, no quedará moral que salvar ni ética que honrar. En lo más abstracto, se confunden culpa y responsabilidad. La responsabilidad se mueve en un mundo más terrenal, menos abstracto, porque, a diferencia de la culpa, que opera de forma introspectiva y que está orientada a aliviar la condición de quien siente que ha obrado mal, la responsabilidad tiene que ver con males concretos causados, con la presencia específica de un otro, una persona o grupos a quienes se ha dañado, y con la posibilidad de aliviar la condición de estos.

La reflexión, con su tendencia hacia lo abstracto, es terreno fértil para la culpa. Y la reflexión hipertrofiada lo es para la hipocondría moral. En lugar de asumir responsabilidad política, que requiere sobre todo tomar medidas y asumir compromisos que involucran algunas acciones hacia el otro, la clase media occidental se pierde en disquisiciones casi metafísicas y acaba creyendo que, de un modo u otro, es culpable directa —como lo es Jack el Destripador de sus víctimas— de todo tipo de atrocidades. Allá donde debería haber responsabilidad política, la clase media abraza la hipocondría moral.

La segunda pincelada es muy tenue, casi una sutil parodia. La idea de que la hiperreflexión destruye el conocimiento moral es, ella misma, fruto de la hiperreflexión. Dicho de otro modo: la idea de que la hiperreflexión destruye el conocimiento moral es conocimiento moral al cual se llega como fruto de la hiperreflexión. Así que hay al menos un tipo de conocimiento moral que la hiperreflexión no solo no destruye, sino que permite descubrir. Ironías de la filosofía.

Pero el siglo XX no fue solo el siglo de la hiperreflexión. También fue, al menos en Occidente, el siglo de las clases medias. De hecho, que ambas cosas ocurrieran en paralelo no es una coincidencia. El desarrollo industrial y económico, así como la implementación del Estado del bienestar en Europa y el New Deal en Estados Unidos, creó las condiciones materiales para el surgimiento de la clase media y, con ella, las condiciones para la omnipresencia de la reflexión. Nadie reflexiona tanto sobre la moral como la clase media occidental. No es solo por la herencia judeocristiana. Hay una cuestión práctica inherente a la propia existencia de la clase media. Se trata de tiempo. La clase media es la que invierte más tiempo en reflexionar porque, en buena medida, muchos de sus trabajos involucran, de una manera u otra, la reflexión: no son trabajos manuales ni mecánicos. Así que se produce una interiorización de los esquemas de pensamiento propios de sus trabajos, de forma que en sus análisis de la realidad sociopolítica y las cuestiones morales, las clases medias aplican esos mismos esquemas de pensamiento. Y como esos esquemas involucran brainstormings, trial & error, evaluaciones y reviews, en definitiva, como esos esquemas de pensamiento son hiperreflexión, sus análisis de las cuestiones morales están permeados por la hiperreflexión.

El monstruo

Everybody knows I’m a motherfuckin’ monster.

KANYE WEST,

«Monster»

En 1955 Buñuel estrenó Ensayo de un crimen, también conocida como La vida criminal de Archibaldo de la Cruz, película que, según él mismo confesó, es un divertimento. Lo que nunca dijo es que fuera solo un divertimento. Se trata de la historia de Archibaldo de la Cruz, un hombre de clase acomodada al que de niño le regalan una cajita de música. Cuando la hace sonar por primera vez, su institutriz —a la que no admira precisamente— es alcanzada por una bala procedente de un tiroteo que tiene lugar en la calle (se trata, tal vez, de la época del México revolucionario). Ignorando la falacia post ergo propter hoc, Archibaldo cree que ha sido él, al hacer sonar la cajita de música, quien ha acabado con la institutriz. Así que, a partir de ese momento, incluso cuando ya es adulto, cada vez que Archibaldo desee matar a alguien, hará sonar esa cajita de música. La trama narra una maravillosa serie de despropósitos en los que cae Archibaldo fruto de su fantasía homicida.

Ensayo de un crimen es —o así la interpretamos nosotros— una alegoría del trastorno narcisista de omnipotencia de la burguesía y la clase media. Archibaldo se siente culpable por crímenes que no ha cometido, aunque los haya deseado. Como Kanye West, también Archibaldo vive su peculiar beautiful dark twisted fantasy. Ensayo de un crimen es una mofa permanente del delirio de omnipotencia que sufren la clase media y la burguesía, que creen poder intervenir en el mundo sin mancharse, sin tocarlo, que creen que pueden cambiar el curso de la historia por arte de magia, activando una cajita de música.

En un momento de la película, Archibaldo se entrega a la policía y les cuenta su particular fantasía. Se declara culpable. ¿Existe una imagen más perfecta y patética de la hipocondría moral que la de Archibaldo, que se presenta ante la policía y se declara culpable por crímenes que no puede probar y que no ha cometido? ¿Existe un retrato más hiriente de la hipocondría moral que el de alguien que se declara culpable de delitos con los que solo su capacidad de reflexionar y fantasear está relacionada? Sí, Ensayo de un crimen es un divertimento, concretamente una risotada contra la culpa patológica de las buenas mentes burguesas.

Y el hecho de que se trate de crímenes deseados no es sino otra alegoría del ansia de protagonismo social y del narcisismo propios de la clase media, porque los crímenes por los que Archibaldo siente que es culpable no son crímenes aleatorios: son los que él desearía haber cometido. Como Kanye West y su fantasía retorcida, Archibaldo es el protagonista absoluto de la historia, el que hace que las cosas se muevan y aquel alrededor de quien se mueven. La importante de la fantasía retorcida de la que habla Kanye West no es que se trate de una fantasía, sino que es su fantasía. Sentirse un monstruo es una forma de ser protagonista. Puro narcisismo.

El poder de una metáfora

Dice Hannah Arendt que solo «en sentido metafórico podemos decir que nos sentimos culpables por los pecados de nuestros padres, o de nuestro pueblo, o de la humanidad; en definitiva, por actos que no hemos cometido» (Hannah Arendt, op. cit.). Apenas unas líneas más tarde, Arendt realiza una extraña petición: «Tal vez convenga abstenerse de realizar semejantes declaraciones metafóricas, las cuales, tomadas literalmente, solo pueden conducir a un falso sentimentalismo en el que todos los problemas reales terminan siendo ocultados». ¡Ah, nuestro viejo conocido el sentimentalismo! Pero dejémoslo ahora a un lado. La de Arendt es una petición un poco extraña porque justamente la gracia de las metáforas es no tomárselas literalmente. Así que la petición idónea no sería la de dejar de hablar metafóricamente, sino la de no leer literalmente las metáforas.

Lo cierto, en cualquier caso, es que las metáforas tienen un poder singular.

La culpa, incluso aunque no seamos culpables, puede llevar a examinar nuestros comportamientos pasados y presentes. La gran diferencia entre la hipocondría normal y la hipocondría moral es que nuestras faltas morales, a diferencia de la mayor parte de nuestras enfermedades, casi siempre dependen de nuestras voluntades (de hecho, si nos ponemos muy kantianos, solo pueden depender de nuestras voluntades, pero nunca hay ninguna buena razón para ponerse muy kantianos). La culpa puede causar alteraciones en nuestros comportamientos futuros. Tal vez lo mejor sería dar con la emoción correcta y asumir de inmediato responsabilidad en lugar de sentir culpa, del mismo modo que sería idóneo entender que hay veces en que confundimos la envidia con los celos: creemos estar celosos de alguien pero en realidad solo envidiamos la relación que tiene la persona a la que amamos con la persona de quien creemos estar celosos.

Pero nada de esto es decisivo. Sentirse culpable en sentido literal cuando no se ha participado en una acción es una expresión de narcisismo y, en su extremo, puede destruir el mundo externo y el mundo interno. Sentirse culpable en sentido metafórico, en cambio, puede ser una excusa para llevar a cabo una vida examinada en el sentido aristotélico y así asumir responsabilidad.

La culpa, además, puede funcionar como un antídoto contra el cinismo: quienes sienten el peso de la culpa tendrán —como vimos— varios defectos, pero entre ellos no figura el del cinismo. El nervio ético de quien siente culpa es el de la nobleza; los cínicos, en cambio, carecen de ese nervio. Lo cual no quiere decir que todos los que no sienten culpa sean personas innobles; véase el ejemplo de Joan Didion: ignora deliberadamente la culpa para poder entender no solo la culpa, sino la condición humana. Hay varios caminos de entrada a la generosidad, al compromiso político o a la nobleza. No todos pasan por la culpa y no se ve por qué, en este punto, como en muchos otros, no deberíamos ser pluralistas. Sin embargo, la nobleza se manifiesta a veces a través de la culpa, como en el caso de Kathy Boudin o de Merry Levov. ¡Mejor un hipocondríaco moral que un cínico!

Además, la metáfora de la culpa tiene el poder de identificar, posiblemente de manera más atinada que algunas lecturas literales de la culpa u otros sentimientos, el fenómeno que la filósofa e historiadora de las ideas Judith Shklar denominó «injusticia pasiva». En Los rostros de la injusticia (1990[13]), Shklar distinguía entre injusticia activa e injusticia pasiva. La injusticia activa se da en aquellas calamidades en las cuales hay una relación de causa-efecto clara. La injusticia pasiva, en cambio, se da en aquellas situaciones injustas respecto a las cuales hay una relación incierta o incluso inconcebible de causa-efecto.

Solemos creer que las relaciones de causalidad responden a cadenas visibles y bien ordenadas de hechos y comportamientos. Pero, como dijo alguna vez Iris Murdoch, las relaciones de causalidad pueden ser tan enrevesadas como una telaraña. La injusticia pasiva no es estrictamente pasiva. Lo que ocurre es que la causalidad entre el sujeto pasivo y la injusticia está tan mediada por capas y capas de hechos y subrelaciones que, como en el caso de la más densa telaraña, se termina perdiendo el vínculo entre el sujeto y la injusticia. Y de ahí se pasa a creer que si la causalidad no puede ser rastreada es porque en realidad no hay causalidad. Pero esto, dicho así, es falso. La metáfora de la culpa, de una manera desconcertante, retorcida y angustiosa, revela esa falsedad. Fijémonos de nuevo en Kathy Boudin. Su lugar privilegiado en el mundo, sus acciones diarias, no tienen ninguna relación directa con las injusticias por las que se siente culpable. No participa activamente en ellas, como sí lo hace, por ejemplo, el presidente Lyndon B. Johnson al mandar a las tropas gringas a Vietnam y las propias tropas gringas al matar a vietnamitas in situ. Pero el lugar privilegiado que ocupa Boudin en el mundo forma parte de una gigantesca red de causa-efecto que produce algunas injusticias. No participa directamente en ellas, y si intentamos rastrear de qué modo su comportamiento incide en ellas terminaremos perdidos y desquiciados en una nebulosa descomunal de acciones y omisiones por parte de miles y miles de personas y grupos. Pero eso no significa que lo que hace Boudin en el día a día no tenga alguna incidencia indirecta con esas injusticias. Sería absurdo adscribir culpabilidad a Boudin por esas injusticias y por una relación de causa-efecto tan difusa como la que ella tiene, del mismo modo que era absurdo que Boudin se sintiera culpable por aquellas. De ahí que, como dice Arendt, sentirse culpable cuando no se participa activa o directamente en una injusticia solo pueda ser metafórico. Pero sí se puede exigir responsabilidad política.

Sin embargo, la razón por la que puede exigirse algún tipo de responsabilidad política es porque en este asunto reina una paradoja: la injusticia pasiva no es pasiva. Lo que ocurre es que la causalidad es tan pero tan indirecta, irrastreable y remota que, con razón, no nos atrevemos a llamarla injusticia activa. El error de Boudin —un error inducido por el narcisismo y la hiperreflexión— es sentirse culpable de manera literal, como creyendo que las injusticias que su radar moral identifica son injusticias que causa directamente y sin apenas mediación. El error de Boudin es, en otras palabras, caer en la hipocondría moral, en la culpa patológica. Pero en realidad se trata de injusticias pasivas, y la emoción que las debería combatir no es la culpa, o no al menos la culpa literal, sino la responsabilidad política. La culpa metafórica intuye relaciones de causalidad complejísimas e irrastreables y deja entrever que las injusticias pasivas son en realidad formas muy telarañosas y desquiciadas de injusticia activa.

El equívoco de Boudin o Levov descansa en propiciar, como reacción a ese descubrimiento, la misma emoción que si se tratara de una injusticia activa: la culpa. Pero el descubrimiento de la injusticia pasiva demanda, si acaso, la asunción de responsabilidad política, no la autoflagelación que proporciona la culpa.

Pero ¿qué significaría en la práctica reaccionar con responsabilidad política y no con culpa? Significaría, en el caso de Boudin en la convención demócrata de Chicago de 1968, sumarse a las manifestaciones contra la guerra, ser una más marchando contra la barbarie, abandonar el narcisismo de querer ser la heroína que envenena a los asistentes al cóctel y liberarse de la necesidad de que todo gire alrededor de ella. Y en el caso de los vampiros del castillo, ¿qué podría significar no actuar motivado por la culpa? Posiblemente, al menos en redes sociales, el silencio.

No hay hipocondría moral sin culpa, pero puede haber culpa sin hipocondría moral. La tentación de desechar la culpa para así deshacernos de la hipocondría moral no solo resultará innecesaria, sino que posiblemente será contraproducente. Sentir culpa no es una razón para creer que se es culpable. Pero sí debería ser una razón, como ya mencionamos, para examinar, en el sentido aristotélico, nuestra vida.

La hipocondría moral nos puede llevar a consecuencias homicidas, como en el caso de Boudin, o, en casos menos extremos, como les ocurre a los vampiros del castillo, puede derivar en actitudes ridículas y en un absolutismo moral discursivo carente de formas elementales de compasión frente a las más básicas pulsiones punitivas y autopunitivas. El sentimiento subjetivo de culpa, desprovisto de su deriva patológica, puede inducir de forma indirecta la pregunta acerca de qué es una vida que vale la pena ser vivida y, con ello, tal vez podamos alejarnos del cinismo y de otras formas de miseria humana. La hipocondría moral nos deja a merced del moralismo de la peor calaña. La culpa, en cambio, es una emoción que si consigue esquivar su siniestra metamorfosis en hipocondría moral nos puede aproximar a la ética.

Arrebato

La mentalidad burguesa se captura adentrándose en la mentalidad terrorista. A la culpa se la entiende exagerándola. Rescatar algo de un ensayo es propiciar su colapso. Y a la conciencia se la conoce por sus lunares, no por su viso limpio.

Viena, diciembre de 2021

Notas y agradecimientos

«Escombros» está vagamente inspirado en una idea que Robert Nozick sugiere al principio de su monumental Philosophical Explanations (1981). Allí sostenía Nozick que la filosofía, más que estar construida como una alta torre hecha de pruebas lógicas que se sobrepondrían las unas encima de las otras, tenía que ser entendida como el Partenón, donde las visiones filosóficas se acumulaban, como columnas, las unas al lado de las otras. De esta forma, cuando el suelo filosófico temblara y el edificio cayera, remataba Nozick, en el caso del Partenón quedaría algo bello e interesante que explorar, mientras que cuando cayera la alta torre nada podría recuperarse porque todo quedaría destruido. Nosotros no creemos que la belleza se encuentre solo en los edificios bellos. Pero, en todo caso, eso no importa aquí. Lo que nos importa es que las ruinas sean bellas, no que los edificios de los que provienen lo sean. Y solo hay una manera de saber si unas ruinas son hermosas o no: derribando el edificio.

Las ideas contenidas en «La confusión» están inspiradas en La ética y los límites de la filosofía, de Bernard Williams, como se menciona en algún momento. De hecho, la influencia de Williams está latente a lo largo del libro. Pero nos separamos de él en algunos puntos, el más importante, tal vez, es que Williams hace una enmienda a la totalidad de la culpa (que él asocia con lo que denominaba «el sistema de la moralidad», sistema que él repudiaba); nuestra enmienda no llega tan lejos, se queda solo en una enmienda a la deriva patológica de la culpa: la hipocondría moral. La discusión acerca de si la hipocondría moral es el destino ineludible de la culpa, algo que quizás —con otro vocabulario— tenía en mente Williams, quedará para otra ocasión.

Algunas personas leyeron versiones anteriores de este manuscrito: Hilda Díaz, Eudald Espluga, Brenda Navarro, Max Martí, Pablo Muñoz, Itsue Nakaya Pérez, Isabel Obiols, Federica Scopsi. Sus observaciones, ya fueran críticas o no, siempre fueron cariñosas. Vaya para ellas un agradecimiento igualmente cariñoso y quede dicho, aunque sea posiblemente innecesario, que no tienen responsabilidad, menos aún culpa, de lo que nosotros sostenemos aquí.

Natalia Carrillo (Ciudad de México, 1984) tiene formación en matemáticas, neurociencia y filosofía de la ciencia. Es becaria posdoctoral en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Viena.

Pau Luque (Barcelona, 1982) ganó el Premio Anagrama de Ensayo 2020 con Las cosas como son y otras fantasías. Colabora en medios como El País, CTXT y Rockdelux. Es investigador en Filosofía del Derecho en la Universidad Nacional Autónoma de México.

Notas

[1] Elizabeth Kolbert, «The Prisoner», The New Yorker, 16 de julio de 2001. <<

[2] Hari Kunzru, «The Wages of Whiteness», The New York Review of Books, 24 de septiembre de 2020. <<

[3] Erich Fromm, El corazón del hombre, Fondo de Cultura Económica, México D. F., novena reimpresión, trad. de Florentino M. Torner. <<

[4] Elizabeth Hardwick, «Paradise Lost», The New York Review of Books, 12 de junio de 1997. <<

[5] Philip Roth, Pastoral americana, DeBolsillo, Barcelona, 2005, trad. de Jordi Fibla. <<

[6] The New Yorker, 24 de agosto de 2015. <<

[7] The New York Review of Books, 17 de enero de 1991. <<

[8] Joan Didion, Noches azules, Literatura Random House, Barcelona, 2012, trad. de Javier Calvo. <<

[9] Mark Fisher, K-Punk. Volumen 3, Caja Negra Editora, Buenos Aires, 2021, trad. de Patricio Orellana. <<

[10] Textos originales de 1964 y 1968. Cita tomada de Responsabilidad personal y colectiva, Página Indómita, Barcelona, 2020, trad. de Roberto Ramos Fontecoba, p. 71. <<

[11] Traducido al español en Cátedra, Barcelona, 2016, trad. de Sergi Rosell. <<

[12] Es posible que la interpretación más leal a la obra de Williams consista en decir que para él la mera reflexión —sin llegar al punto de la hiperreflexión— era la que destruía el conocimiento moral. Las consideraciones por las que él sostenía una posición tan radical escapan al alcance de este ensayo. Nosotros, en todo caso, adoptamos una visión más moderada de esa idea: la reflexión puede tener efectos benignos; la hiperreflexión solo los tiene malignos. <<

[13] Traducido al español en Herder, Barcelona, 2013, trad. de Alicia García Ruiz. <<